Kelam geleneğinin bilgi teorisi insanın mahiyeti

Seni kendim için seçtim. Sen ve kardeşin, ayetlerimle gidin ve beni anmakta gevşeklik göstermeyin” [Taha 20/30-41.]

Bilgi teorisinin üç temel ayağı vardır. Birincisi, bilen varlık olarak insanın hakikatidir. İkincisi idrak güçleri ve bu güçlerin idrak tarzlarıdır. Üçüncüsü ise bilginin mahiyetidir. Kelamcılar, Gazzâli öncesi dönemde teorik fizikleriyle uyumlu bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hatırlanacağı üzere kelamcılar üçüncü yüzyıldan itibaren yaratılmış bütün nesnelerin atomlardan ve atomların halleri olan arazlardan oluştuğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın varlığı da bu kapsamda değerlendirildiğinden insan denilen şey, kelamcılara göre atomlardan müteşekkil bir varlığa sahiptir. Genel olarak “diri, kâdir, bilen, irade eden şey/cevher” olarak tanımlanır. Fakat kelamcılar “canlı, kudret sahibi, bilme özelliğini haiz ve irade edebilen” bu mevcudun sadece bedenden mi oluştuğu yoksa ruh ve bedenden mi oluştuğu hususunda farklı kanaatlere ulaşmıştır.

Bir kısım kelamcılar, insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu savunmuştur. Özellikle Hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönemin hâkim ekolü olan Ebû Hâşim el-Cübbâî ve takipçileri (Behşemiyye), insanın, bedenin bütünlüğü (el-cümle) olduğunu düşünmüştür. Bu ekolün, Mutezilenin eleştirel dönemi olarak kabul edebileceğimiz bir zaman diliminin hâkim teorisi olması dikkate şayandır. Zira Nazzam, Muammer ve Câhız gibi Hicrî ikinci asrın ikinci yarısı ile üçüncü asrın ilk yarısına damgasını vurmuş büyük Mutezile imamları, insanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu savunarak düalist bir insan tasavvuru benimsemiştir.

Yine Ehl-i Sünnet imamlarının çoğu da insanın bir ruh ve bedenden müteşekkil olduğu kanaatini benimseyerek düalist bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Fakat bunların tamamının ortak paydası, ruhun bedene sirayet etmiş, yerleşmiş veya bedenle birlikte olan latif bir cisim olduğu görüşüdür. Bu latif cisim, tıpkı melekler gibi duyu organlarımızla idrak edilmeye elverişli olmayabilir ama yine de cisimdir. Latif olmasının nedeni ise onu oluşturan atomların seyrekliğidir.

Hem kulluğun hem de ilahî rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sav) temsil eder.

Kuşkusuz kelamcıların latif cisim yahut bedenden ibaret insan görüşünün, atomcu teorik fizikle irtibatlandırıldığını, desteklendiğini ve uyumlu hale getirildiğini görüyoruz fakat bu görüşün söz konusu teorik fiziğin bir uzantısı yahut zorunlu sonucu olduğu yanılgısına düşmemek gerekir. Zira geçen yazılarda belirttiğimiz gibi Nazzâm gibi zuhûr-kümûncular ile Dırâr b. Amr ve İmâm Mâturîdî gibi arazcılar da insan hakkında yaygın kanaati paylaşmıştır. Zira kelamcılar hangi teorik fiziği benimserse benimsesin bütün yaratılmışların eşbiçimli olduğunu düşünmüşlerdir.

Diğer deyişle Gazzâlî öncesinde kelamcılar, bilinçli bir şekilde Allah’tan başka bütün mevcutlar için geçerli bir teorik fizik geliştirmek gerektiğini ve yaratılmış mevcutlar arasında ayrımlar yapmanın makul bir gerekçesi olmadığını düşünmüştür. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi, Allah’tan başka manevî (dakik olarak düşünüldüğünde maddî olmayan) bir mevcudu kabul ettiğimizde onun yaratılmışlığını izah etmenin mümkün olmadığı kanaatidir. Bu bağlamda Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Eşarî, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Mâturîdî ve Bakıllânî gibi önceki dönemin büyük kelamcıları, ruhun maddî değil de manevî olduğu kabulünün, bir kısım kadîm dinlerin ve felsefelerin öğretisi olduğunu ve ruh göçünün kabul edilmesi, bedenle dirilmenin reddedilmesi gibi onların benimsediği bir takım yanlış görüşlerin kaynağında bulunduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam geleneğinde bu hususta ilk ciddî kırılma, ahlâk teorisinde görülür. Ehl-i Sünnetin büyük ahlâk teorisyeni Râgıb el-Isfahânî(ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), insan ruhunun manevî bir cevher olduğu fikrine dayalı felsefî ahlâk teorisini dinî düşünce geleneğinin ahlâk teorisiyle mezcettiğinde ruh hakkındaki felsefî öğretiyi de kabul etmiştir. Aslında daha önce meşhur Mutezilî imâm Muammer b. Abbâd (ö. 215/830) da ruhun manevî bir cevher olduğu görüşünü savunmuştu. Fakat Muammer’in görüşü kelam geleneğinde etkili olmamıştır. Çünkü bu görüş, kelamın diğer meseleleri ile uyumlu hale getirilmiş görünmemektedir. Ragıb el-Isfahânî’nin etkisi ise Gazzâlî üzerinden gerçekleşmiştir. Gazzâlî’nin İbn Sînâcı nefs (ruh) teorisini benimsemesiyle kelam geleneği felsefî nefs öğretisini tevarüs etmiş ve 13. yüzyıldan sonra kelamcılar arasından felsefî nefs teorisini savunan düşünürler de yetişmiştir.

Kelam geleneğinin insan tanım ve tasavvurundaki kırılma ve dönüşümler birkaç hususu dikkatimize sunmaktadır.

Birincisi: Kelamcıların insan mahiyetine ilişkin görüşleri, tarih içindeki dönüşümlere rağmen değişmeyen temel bir takım kabullere dayanır ve insana ilişkin temel bir iddiayı savunmayı ısrarla sürdürür. Kelamcılar, insanı ilahî teklife muhatap olması bakımından değerlendirir. Buna göre insanın bu dünyada bulunuşundaki hikmeti “imtihan” kavramı ifade eder, varlıktaki durumunu karakterize eden şey, “kulluk” kavramıdır, insanın nihai hedefi ise ilâhî rızadır. İnsan kul olabildiği ölçüde özgürleşir ve ilahî rızayı kazandığı ölçüde var oluş gayesini gerçekleştirmiş olur. İlahî rıza kavramı, maddi bir kazancı ifade etmez, bu sebeple de zorunlu olarak dünyevi başarı demek değildir, dünyevî başarı olarak da kendisini gösterebilecek ruhanî bir hedefi dile getirir. Hem kulluğun hem de ilahî rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sav) temsil eder. Fakat kelam geleneği açısından bu zirve, mertebesine ortak olunacak değil, kendisine ittiba edilip birlikte olunabilecek bir zirvedir.

İkincisi: Kelam geleneği sadece teorik fizikte değil, aynı zamanda insan tanımında da başka herhangi bir ekolde benzeri görülmeyecek kadar çeşitlilik içerir. İnsanın biri manevî diğeri maddî cevher olan ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden teorilerden insanın sadece bedenden ibaret olduğunu iddia eden teorilere varıncaya değin geniş bir görüşler yelpazesi kelam geleneğinin temel kabulleriyle uyumlu şekilde savunulabilmiştir. Bu durumun, İslam düşünce geleneklerinin bizim için sunduğu imkânlar bakımından önemine işaret etmek gerekir. Yani modern dönemde İslam geleneğinden hareketle düşünme çabası, insan tasavvurları söz konusu olduğunda, ilk bakışta tahmin edilemeyecek kadar geniş bir imkâna sahiptir. Ne klasik metafiziğin ruh teorisini savunmak ne de tamamen fiziksel var oluştan ibaret bir insan tasavvurunu savunmak dinî düşünce geleneğinin zorunlu sonucudur.

Üçüncüsü: Metafizik kabuller ile fizik teoriler arasında, ilişki ve uyum olmakla birlikte kelam geleneğindeki farklı görüşler, herhangi bir insan tasavvurunun belirli bir fizik teorisine dayanmak zorunda olmadığını göstermektedir. Aslında bunun daha derin bir sebebi vardır: Kelamcılar Allah’ın kâdir-i muhtâr olduğunu düşündüğünden insanın kendisine, nesnelere ve Allah’a ilişkin idrakini de esas itibariyle ilahî kudretin müdahalesine dayandırmışlardır. Diğer deyişle kelam geleneğinin insana ve Allah’a ilişkin açıklamalarını bir bütün olarak düşündüğümüzde kelamcıların iddiaları, insanın güç ve imkânlarına güvenden ziyade Allah’ın kâdir-i muhtâr oluşuna güvene dayalıdır. Kuşkusuz bu, Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezile kelamcıları arasında hatta bizzat bu ekollerin kendi içinde yer yer derin farklılıkların olduğu bir tavırdır. Fakat insana dair açıklamaların vazgeçilmez ilkelerinin, Allah-insan ilişkisi hakkındaki açıklamalar tarafından temellendirildiğini belirtmek gerekir.

Nitekim Mutezile, Allah’ın insana imtihan şartlarını hazırlaması bağlamında insanın gerekli güç ve imkânlarla donatılmasının Allah’ın vacip olduğunu ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet kelamcıları herhangi bir durumun Allah’a vacip olduğunu kabul etmeseler bile Mâturîdî ve takipçileri hikmet kavramını, Eşarî ve takipçileri ise kudret kavramını merkeze alarak insana dair görüşlerini Allah’ın sıfatlarına ve âleme muamelesine dair görüşlerinin bir uzantısı olarak vaz etmişlerdir. Bu bağlamda birkaç kelamcı istisna edilirse kelam geleneği insanın varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idrakinin temelini oluşturan kavram ve önermelerin insanda doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünür.

• Mutezile böylesi bir kavram ve önermeler bütününü taşımaya elverişli bir bünyenin bulunması gerektiğini iddia ederken genel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları bir bünyenin varlığını dahi şart görmemiştir, çünkü ilahi kudretin böylesi bir bünyeye ihtiyaç duymadan hayat, kudret ve idraki yaratabileceğini düşünmüştür.

Bu sebeple de kelam geleneği için genelde peygamberler, özelde ise Hz. Peygamber (sav) Allah’ın insandan bilgi ve davranış bakımından beklentisinin somut tezahürünü ifade eder. Yani ‘kul olmak ve rızaya ulaşmak nedir’ sorusunun cevabı, inançları, sözleri, davranışları ve onaylarıyla bir bütün olarak Hz. Peygamber’in kendisidir. Dolayısıyla kelamcılar için insanın gayesi ideal bir kavram değildir, tam tersine kulluğu, Allah’a yakınlığı ve ilahî rızaya ulaştığı bizzat ilahî mertebece tasdik edilmiş Hz. Peygamber yani yine bir insandır.

Dördüncüsü: Kelamın insan tasavvurunun belirli bir fiziksel öğretiye dayanmaması, tahmin edileceği üzere kelam geleneğinde geliştirilen ahlâk ve siyasetin de fizik dünyaya ilişkin tasavvurlarla ilişkili ama nihai tahlilde onlardan bağımsız olduğunu gösterir. Bu bağlamda genelde bir bütün olarak dinî düşünce gelenekleri, özelde ise kelam geleneği, dinin metafizik gayeler doğrultusunda dünyayı değiştirmeyi öğütleyen devrimci yönünün teorileştirilmiş ifadesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu metafizik gayeleri belirleyen, insanın kendisi değildir, insan bizzat ilahî mertebeden gelen bu gayeleri anlamak, yorumlamak ve uygulamakla yükümlüdür. Ne bu gayelerin anlaşılması ne de doğru bir tatbiki insan için peşinen garanti edilmiş değildir.

İnsan hayatı, var oluşun bütünüyle ilgili olan bu kavrayışa ulaşma ve ona uygun hareket etme çabasıyla yoğrulduğunda “insan hayatı” olarak adlandırılmayı hak eder. Çünkü teklif, ancak teklif edenin gözettiği şartlar yerine getirildiğinde ifa edilmiş olur. İnsan kendisi için var olmadığı gibi salt kendisi için eyleme hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla insan, gayesi kendinde ve kendisi olan bir varlık değildir. İnsanı insan kılan da kendisinin salt kendisiyle tanımlanamaması ve gayesinin salt kendisinden ibaret görülememesidir.