Kelam geleneğinde akıl: İslam'ın ilk bilimsel aklı

Geçen yazıda belirtildiği üzere hicrî birinci yüzyılın ikinci yarısında başlayıp İslam’ın bütün dönemlerinde şu veya bu şekilde devam eden teorik tartışmalar, ikinci yüzyılın başlarından itibaren kelam ekolünün oluşumunu sağladı. Başlangıçta daha ziyade insan fiilleri ve teşbih ifade eden nasların yorumuna yoğunlaşan tartışmalar, yavaş yavaş kuşatıcı bir âlem tasavvuruna doğru evrildi ve nihayet hicrî ikinci yüzyılın ikinci yarısında belirli bir yöntemle varlık araştırması yapan bir bilim hâline geldi.

Çeşitli gerekçelerle kelâm adı verilen bu bilim, İslam’da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekâbül eder.

Çeşitli gerekçelerle kelâm adı verilen bu bilim, İslam’da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekâbül eder. Bu bilimsel akıl, insan, âlem ve Tanrı hakkında, diğer deyişle insan iradesinden bağımsız mevcutlar hakkında İslam’ın sonraki tüm dönemlerinde çeşitli değişikliklerle varlığını devam ettiren kapsamlı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklamanın esasını, kelamcıların zât-sıfat ve kadîm-hâdis ayrımları oluşturur.

Kelamcılar varlık araştırmalarını zât-sıfat ve kadîm-hâdis ayrımlarına dayandırarak İslam geleneğine özgü bir ontoloji geliştirmişlerdir. Bu ayrımlardan ilki, bir kelamcının herhangi bir nesneyi bilme ve anlama çabasının niteliğini ifade eder. Atomculuk, arazcılık ve zuhur-kümunculuk gibi doğa teorilerinden hangisini kabul ederse etsin bir kelamcı, duyu ve akıl tarafından algılanan bütün nesneleri iki gruba ayırır. Başka özellikleri taşıyarak var olma özelliğine sahip nesneler zât grubuna girerler. Ancak başkası tarafından taşınarak var olma özelliğindeki nesneler ise sıfat grubuna girerler. Mesela insan bir zât iken, ancak insanın özelliği olarak var olabilecek siyah, beyaz, öğrenci, öğretmen, karı, koca vs. olmak sıfattır. Dolayısıyla mevcutlar, zâtlar ve sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Zât-sıfat ayrımı bu hâliyle salt mantıksal bir ayrım gibi görünür ve zihnimizin nesneleri kavrama biçimini ifade eder. Her cümlede bir konu veya özne, bir de bu konu veya özneye yüklem olan sıfatlar bulunur.

• Nitekim kelamcılar, zât kavramını bir tür bütün sıfatlardan arınmış mutlak bir taşıyıcı iskelet gibi düşünür. Bu sebeple genel tavrı dikkate alacak olursak, onlara göre bütün zâtlar, zât tanımında ortaktır ve zâtlar arasındaki farklılık, onlara eklenen sıfatlardan kaynaklanır.

Mesela bir zâta hayat, kudret, bilgi ve irade sıfatları eklendiğinde zât diri, kâdir, bilen ve iradeli olur. Fakat bu ayrım, ikinci ayrımla birleşince kelamî bir nitelik kazanır. İster zât ister sıfat olsun var olan veya var olduğunu düşünebileceğimiz her şey, ya kadîmdir ya da hâdistir. Dolayısıyla bunun tersi de söylenebilir: En azından ilkece kadîm ve hâdis olan şeylerin tamamı, ya zâttır ya da sıfattır. Kelamcılar, kadîm kelimesiyle öncesiz olmayı, hâdis kelimesiyle de sonradan var edilmiş olmayı kasteder. Böylece mevcutların tamamı, kadîm ve hâdisler olmak üzere ayrılırken kadîm ve hâdis olan şeyler de, ya zât ya da sıfat olarak tasnif edilir.

Bu ayrımlarla üç temel sorun ortaya çıkar. (i) Sonradan meydana gelen şeylerin birden çok olduğu duyu algılarının açık bir verisidir. Pekâlâ, kadimin birden fazla olması mümkün müdür? (ii) Kadîm ile hâdisin temel özellikleri nelerdir? (iii) Kadîm ile hâdis ilişkisi nasıldır? Bu sorulardan ikincisine verilen cevap, hem birinci hem de üçüncüyü belirler. Kadîm ve hâdis ayrımı kategorik bir ayrım olduğuna, yani birinden diğerine geçmek imkânsız olduğuna göre, hâdisi hâdis yapan özelliklerin kadîmde bulunması ve kadîmi kadîm yapan özelliklerin de hâdiste bulunması imkânsız olmak durumundadır. Duyu idraklerinin doğrudan konusu hâdisler olduğundan, kelâmcıların, genellikle tahlile hâdisten başladığı kabul edilir. Fakat tahlile hâdisten başlamak, aslında hâdisin özelliklerini tam olarak vermeye elverişli değildir.

Nitekim kelamcılara göre bir şey sonradan meydana gelmişse (i) yaratılmış, (ii) zamansal, (iii) mekânlı ve (iv) bir şekilde birleşik olmak durumundadır.

Çünkü sonradan meydana gelmek, zâtı veya sıfatı bir fâile muhtaç kılacaktır. Fâile muhtaç olması hâlinde nesnenin yaratılmış olması gerekir. Yaratılmış olan şeyin mutlak bir yalınlık hâlinde olmasının mümkün olmadığı da aklî bir çıkarımla ulaşılabilir. Fakat yaratmanın zamansal olması ve yaratılan şeyin mutlaka mekânlı olması bizzat hâdisin kavramsal tahlilinden çıkmaz. Bu sebeple kelamcılar, hâdisin yaratılmış ve bileşik olmasından kadîme geçerek kadîmin yaratılmış ve bileşik olmasının imkânsız olduğunu düşünür. Kadîmin niçin bileşik olmaması gerektiği açıktır, zira bileşik olması hâlinde onun hakikî veya mantıksal parçalarını bir araya getiren bir fâile ihtiyaç duyacağından kadîm olamayacaktır. Kelamcılara göre aynı gerekçeyle kadîmin birden fazla olması da imkânsızdır.

Çünkü birden çok kadîm, kadîmlik yönünde ortak, ama her birini diğerinden ayıran başka yönlerden de farklı olacaklardır. Bu durumda mutlak olarak yalın ve basit olması gereken kadîmlerin birleşik olması gerekecek ve bir çelişkiye düşülecektir. O hâlde kadîm tektir. İşte bu kadîm, kelamcılara göre Tanrı’dır. Böylece kelamcılar, kadîmin yani Allah’ın öncesizlik ve birlik olmak üzere iki sıfatına ulaşmıştır. Diğer deyişle kelamcılar, âlemi oluşturan bütün nesnelerin tek tek idrakine sahip olmadığı halde aklın duyu verilerinden istifadeyle ulaştığı apaçık kavram ve önermelerinden hareketle Tanrı ve âlem hakkında kuşatıcı bir yargıya varabilmiştir. Bu yargı kısaca şöyle ifade edilebilir:

• Kadîm bir ve tek olduğuna ve sonradan meydana gelen bütün hâdisler de kadîme muhtaç olduğuna göre bir bütün olarak hâdis kapsamına giren her şey, varlığını Allah’tan almış demektir. Buna ilaveten kelamcılar, (i) yaratmanın yoktan olması gerektiğini, (ii) yaratılan nesnelerin zamanlı ve mekânlı olması gerektiğini iddia etmiştir.

Aslına bakılırsa yaratma, sudûr teorisini benimseyen Fârâbî ve İbn Sînâ gibi müslüman filozofların düşündüğü gibi Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde de anlaşılabilirdi. Yine aynı filozofların düşündüğü gibi yaratılmışların bir kısmının zamansız ve mekânsız olduğunu düşünmek de mümkündür. Öyleyse niçin kelamcılar, yaratmanın yoktan olduğunu ve yaratılan nesnenin zamanlı ve mekânlı olması gerektiğini iddia etmiştir? Bu sorunun cevabı bize kelam geleneğinin niçin dinî bir düşünce geleneği olduğu sorusunun cevabını da verir. Çünkü kelamcılar, Kurân’da Allah ve âlem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Kurân, ihtilafa mahal bırakmayacak şekilde, bilen, kâdir, iradeli ve peygamber gönderen bir Tanrı tasavvuru sunar. Ayrıca bu tasavvur da aklın apaçık ilkeleriyle uyumlu olarak kanıtlanabilir.

Kelamcılar, Kurân’da Allah ve âlem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir.

Bu bağlamda irade, fiile konu olacak şeye yönelmeyi ve onu kastetmeyi gerektirir. Bu ise Tanrı ile âlem arasında vehimde olsa bile bir aralığı gerektirir. Dolayısıyla âlemin varlığı, kaçınılmaz olarak zamanlı olmak durumundadır. Zaman ise ancak mekânlı bir varlık için düşünülebileceğine göre, bütün âlem, zamanlı ve mekânlı mevcutların toplamından ibarettir. Kadîm olan Allah, öncesizliği ve mutlak birliği nedeniyle, zaman ve mekândan münezzeh olduğuna göre yaratmanın da Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil, yoktan yaratması şeklinde olması gerekecektir. Zât ve sıfat ayrımı Tanrı ve âlem arasında ortak olduğundan Tanrı’nın âlim, kâdir, mürîd vb. sıfatları olduğu gibi, âlemi meydana getiren zâtların da nitelik, nicelik, izafet vb. sıfatları vardır. Tahmin edileceği üzere kadîm ve hâdisin sıfatlarının da kendileri gibi kadîm ve hâdis olması gerekecektir.

Kelam geleneğinde Allah’ın zâtından başka sıfatlarının olup olmadığı tartışmasının da sebebi budur. Genel olarak Mutezile kelamcıları kadîmlerin birden çok olmasını gerektireceği endişesiyle Allah’ın âlim, kâdir ve mürîd oluşunun O’nun zâtından başka bir durumu ifade etmediğini söylemiştir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise zâta ilave sıfat kabul etmenin birden çok kadîmi gerektirmeyeceğini, zira sıfatların müstakil zâtlar olmadığını iddia etmiştir. Fakat bu tartışma, kelam geleneğinin bir iç sorunu olarak çok önemli olsa da, kelamî düşüncenin bir bütün olarak iddiası ve hedefleri açısından aynı derecede önemli sayılamaz.

Böylece kelamcılar, varlığın bütününe ilişki dört ana cümleye ulaşmıştır: (i) Tanrı kadîmdir, (ii) bütün âlem hâdistir, (iii) hâdislerin tamamı yoktan yaratılmıştır, (iv) yaratılan nesneler, tanımları gereği fiziksel olmak, yani zamanlı ve mekânlı olmak durumundadır. Mevcutların mevcut olması bakımından incelenmesiyle ulaşılan ve Tanrı dışındaki her şeyin fiziksel olduğu düşüncesini ifade eden bu sonuçlar, hiç kuşkusuz, fiziksel dünyanın uygun açıklamasını, yani kendisi uygun bir teorik fiziği gerektirir. Kelamcılar geliştirdikleri bilimsel aklın ontolojisiyle uyumlu bir fiziği üretmek için iki yüzyıl uğraşacaktır ve nihayet kendilerine özgü bir evren resmine ulaşacaktır. Şimdi bu evren resminin hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğunu sorabiliriz.