Hukukun ve kişinin ötesinde: Simone Weil'in Kişi ve Kutsal kitabına önsöz

Simone Weil’ın hayatının son senesinde Londra’da yazdığı denemesi “Kişi ve Kutsal”, iki sebepten ötürü hâlâ kafamızı karıştırmayı sürdürüyor. Bunlardan birincisi, aradan neredeyse yarım asır geçmesine rağmen güncelliğini koruyan bir şekilde “kişi” kavramına getirdiği eleştiridir.

Simone Weil giriş kısmında “Modern düşünce cereyanı bireycilikten bahseder.” diyerek esasen bugün neredeyse unuttuğumuz ve fakat ahlaki ve siyasi havsalamızı etkilemeyi sürdüren “kişi” kavramını tadil etmek iddiasındadır.

Yine güncelliğini korumakta olan ikinci sebep ise, kurumların, hukukun ve demokratik özgürlüklerin ötesinde kendi manasını ve faydasını kaybetmeyecek olan ilkeyi bulmak için yapılan meşakkatli ve tutkulu arayıştır. Denemeye de ismini veren, birbiriyle sıkı sıkıya kenetlenip dokunmuş bu iki temel sebebi, burada birbirinden ayırmaya çalışacak olsak da, okuyucu unutmamalıdır ki, bu iki kavram Simone Weil düşüncesinde birbirine mündemiçtir. Simone Weil giriş kısmında “Modern düşünce cereyanı bireycilikten bahseder.” diyerek esasen bugün neredeyse unuttuğumuz ve fakat ahlaki ve siyasi havsalamızı etkilemeyi sürdüren “kişi” kavramını tadil etmek iddiasındadır.

Bu kavrama itiraz etmek için de iki ayrı planı izler: İlk olarak şahıs kavramı kutsal olandan alışılmış bakış açısının aksine müstesna bir tersinden okumayla radikal bir biçimde ayrılmalı, kişilikte kişinin kendisi hariç her şeyin kutsal olduğu gösterilmelidir. “Burada, yoldan geçen uzun boylu, mavi gözlü biri, ruhunda bilmediğim ve belki de alelade olan düşüncelere sahiptir. Onun şahsı – ya da insani şahsı değildir bana kutsal gelen. Kutsal, “o”dur. Her şeyiyle o, gözleri, kolları, bedeni, düşünceleri ve ruhu, her şeyi.”

Bununla birlikte, Simone Weil’ın yazılarının karakteristik özelliği olan maddi (bedensel) ve manevi (ruhani) olanın birbirine bulaştığı bu hâlde, bir insanın gözleri sadece kendiliği içinde kutsal değildir, zira “Eğer bir kişi sadece gözler önündeyse (ç.n görünürlük âlemindeyse), yalnızca onu habis yapan düşüncenin iğdiş ettiği bir ruha sahip olabilir. Çocukluk çağından, ölüme kadar, işlenen tüm suçlara, ıstıraba ve yaşanmışlıklara rağmen bütün insanların kalbinin temelinde mağlup edilemez bir şekilde onları iyiliğe iten ve kötülükten sakındıran bir şeye dair bekleyiş vardır. İşte cümle âdemde kutsal olan her şeyden önce budur.”

• Burada belirleyici olan, kutsalın kendilikte yer alan bir iyilik olarak değil, herkes için geçerli olan ve bizi iyiliğe iten bekleyiş olarak tanımlanmasıdır. Burada kişi kavramına getirilen katıksız eleştiri doğrudan hukuk alanına değin bir eleştiri olur.

Bütün insanlar için bu katıksız ve aynı zamanda adaletsiz bekleyiş, onları iyiliğe iten yegâne etmendir. “Hz. İsa’nın ‘Onlar niçin bana kötülük yapıyorlar?‘ yakarışı” esasında sübjektif hukukun yasal kaidesinin mutlak bir karşıtıdır ve Weil için İnsan Hakları Bildirgesi’nin oluşturduğu hukuki geleneği sigaya çekecektir: “1789’daki insanların tüm dünyaya haykırdığı ‘hukuk’ kavramı, pervasızca tüm seslerin merkezine konulmuştur.”

İşte bir Roma buluşu olan ve Antik Yunan’ın reddettiği bu “hukuk” mefhumu, Simone Weil düşüncesinde yalnızca “bölümlendirme, alışveriş ve nicelik” kavramlarına dayanmaz, aynı zamanda güç üzerine inşa edilir: “Hukuk’un sesi adilâne talebi desteklemekle kaim değildir, bu sese kulak verildiğinde görülür ki, güç çok uzak da değil, aksine hemen bu sesin ardında onu denetlemektedir ve güç olmaksızın hukuk kadük kalacaktır.”

Simone Weil’ın öncüsü olduğu eleştiri, birkaç yıl sonra Hannah Arendt tarafından geliştirilecek ve hukuk mefhumu aynı açıklıkla Totalitarizmin Kaynakları kitabının dikkat celbeden bir isme sahip Ulus-Devlet’in Çöküşü ve İnsan Haklarının Sonu bölümünde tenkit edilecektir. Bugün de her zamankinden daha fazla görünür hâle gelen göçmenler ve mülteciler sorunu sathından bakılırsa, hukuk ve temel hakların onu destekleyecek bir güç (iktidar) olmaksızın hiçbir anlamı yoktur : “ Üzerinde mutabık kalınmış bir kişi –yahut insan- varlığı üstüne bina edilen İnsan Hakları kavramı ilk kez tüm vasıflarını, meskûnu olduğu memleketlerini dahi kaybetmiş insanlarla karşılaşınca çökmüştür.”

Hukuk, yalnızca gücü ihtiva etmez aynı oranda aşkı da kendinden kovar. “Gerçekten duymaya kâmil bir insana, ancak ‘Bana yaptığın şey adilâne değildi’ der isek ruhunun dikkatini çekebilir ve ondaki aşkı uyandırabiliriz. İşbu söylediğimiz ‘Senin bunu yapmaya hakkın yok ...’ , ‘Benim haklarım var…’ gibi soğuk bir cümle değildir. Bu soğuk hukuki cümleler ise yalnızca insanın ruhundaki savaşkan tarafı uyandırır. Hukuk mefhumu merkezine hiçbir iyilikseverlik yahut kalenderliğe yer bırakmayacak şekilde toplumsal çatışmayı almıştır.”

Kişinin hukukla olan ilişkiselliği sürekli çağrıştırılırken (“Hukukun doğası kendi devamlılığını kişi üstünden sağlar.”) Simone Weil denemesinin sonlarında Hristiyan ilahiyatının da yardımıyla iki alanı kendi tahakkümü ve karşı konulmaz üstünlüğü için kalıtsal olarak birleştiren bu ikircikli soykütüğüne (fr.généologie) geri dönmek durumunda kalmaz. Biliyoruz ki Roma hukuku persona kavramını tiyatrodan almıştır. Trajedi ve komedi eserlerinde, aktörlerin ellerinde, yüzlerine tuttukları maskeler yer alır. Hukukçular da, özneyi bedenden kopararak bu teatral maskeleri dönüştürmüşler ve geçerli hukuksal eylemlerde bulunma salahiyetine sahip bir “hukuki kişi” oluşturmuşlardır.

Bu noktada bir persona’ya sahip olmak ya da olmamak (personam habere ya da non habere) , bizim insan olarak (homo) var olmamıza bağlı değildir. Aksine burada muteber olan hukuki eylemlerde bulunabilme salahiyetidir. (Örneğin kölelerin, aile reisine kayıtsız bir bağlılığı olan çocukların ve kadınların hukuki kişilikleri (persona), yoktur – personam non habere konumundadırlar). Yaşayan yahut ahlaki kategori içinde yer alan biri olarak, bireyin kendi konumunu ifade ederken, hukuki bir maskeye bürünmesini sağlayan modern hukuksal rol kesmenin aşılması güç tezatlar doğurması hiç de şaşırtıcı değildir.

Simone Weil denemesinin sonlarında Hristiyan ilahiyatının da yardımıyla iki alanı kendi tahakkümü ve karşı konulmaz üstünlüğü için kalıtsal olarak birleştiren bu ikircikli soykütüğüne (fr.généologie) geri dönmek durumunda kalmaz.

Boethius’un hukuki ve teatral bir kavramı Teslis teolojisine tevil etmesi de bu andığımız tezatlardan kadar bir karmaşıklığa neden olmuştur. Antik Yunanca’dan gelen ve yine Yunan teologların kutsal varlıkları (Baba, Oğul ve Kutsal Ruh) tanımlamasında kullanılan hypostasis kavramına Latin dilinden bir karşılık bulmaya çalışırken, Boethius kökeni tiyatrodan gelen bir terime müracaat eder: persona.

Boethius Contre Eutychés kitabında bu mefhum için şunları yazacaktır. “Persona kelimesi, komedi ve tragedya oyunlarında sahnedeki aktörün elinde tuttuğu maskeden gelir. Bu sebeple Latincede de insanlar–bireyler, “persona” kelimesiyle isimlendirilmiştir. Bununla birlikte Yunanlılar ise daha yerinde bir ifade olan ve kişiliğin cevherini de içine alan bir temel anlamı ifade eden hypostasis kelimesini kullanmaktadırlar. Bu noktada biz ise güncel ifade olan persona’yı korumak ve onu Yunanların tam da hypostasis dediği kavramı tercüme etmek için kullanacağız.”

İlk bakışta ehemmiyetsiz gibi gözüken çeviriyle alakalı bu karar esasında dogmatik muhakemenin içinde kristalize olmuş ve sorunsallaşmış, “Tek Cevher/ Üç Kişi” kavramsallaştırması, teslis inancı üstünde bitmek tükenmek bilmeyen münakaşalara ve derin tartışmalara sebebiyet vermiştir. Aynı zamanda yine bu seçimle modern öznenin birbirine karşıt kavramsallaştırmalar olsa da teatral kişiliği, hukuki süjeyi ve Teslis ilkesine ait olan şahsiyeti birbirine yaklaştıran sorunlu karakteri de ortaya çıkar.

Simone Weil da bu denemesinin sonuna modern öznenin bu problematiği barındıran teolojik kökenlerine değinecektir: “Mutlak mevcudiyete haiz kişi (şahıs) kelimesi doğru bir yorumla sıklıkla Tanrı’ya isnat edilmiştir. Fakat Hz. İsa’nın kendini Tanrı’ya bir insan-ı kâmil örneği olarak sunduğu ve Tanrı’nın ona uymamızı buyurduğu andan itibaren, artık yalnızca bir kişiden yahut şahsiyetten bahsetmiş olmayız aksine bu kişiden azade bir buyruk hâline gelir : ‘Güneşi hayrın ve şerrin üstüne doğuran, yağmuru haklının ve haksızın üstüne bereket olarak yağdıran Babanın evladı ol.’ İşte bu kişiler üstü ve kutsal buyruk, bizler için adaletin, doğruluğun ve güzelliğin timsalidir. Zaten bu buyruğun yüceliğinden aşağıda olan hiçbir şey, davası için ölmeye hazır olan bir adama verilemezdi.”

• İşte bu esnada da, okuyacağımız denemenin ikinci yazılış gayesi kendini açığa serer: modern toplumun kurumlarının sınırlarını çizip, onları ıslah edecek ilkelerin arayışı.

Bu saik ile yazılan cümleler kendini hiç sakınmayacaktır: “Hukuku, kişileri ve demokratik özgürlükleri koruma maksadıyla oluşturulan kurumların da üstünde; yaşadığımız bu “çağdaş” hayatın içinde ruhlarımızı adaletsizlik, yalan ve habaset ile bozguna uğratan hataları ortadan kaldırmak için yeni kurumları keşfetmek durumundayız. Onları keşfetmek zorundayız zira hakikatinden kuşku duymadığım fakat onlara dair bir malumatımızın kalmadığı, unuttuğumuz kurumlardan bahsediyorum.”

Bu cümlelerde somut ve mümkün bir reçetenin sunulamamış olmasıyla Avrupa toplumunun içine düştüğü hastalığın ve bunalımın çağına göre en çok farkında olan ve muhtemelen de en parlak zihni olan Simone Weil’ın en ivedi ve hayati motifini ve bir o kadar da zayıf görülebilecek düşüncesini görürüz. Şüphesiz o yıllarda hiçbir şuur Avrupa’nın siyasi gidişatını görüp, bu gidişata Marksizm ve işçi hareketinin çelişkilerinden, demokratik kurumların topluma uyumsuzluğundan, Nazizm’in önlenemez yükselişinden ve Bolşevizm’in tiranlığa dönen yozlaşmasından azade kalarak bir tanı sunacak olan Simone Weil kadar özgür değildi. Onun dışında hiç kimse bugün de sonuçlarını tüm çıplaklığıyla gördüğümüz teknolojik ve bürokratik mekanikliğe açık bir reddiye yazamadı.

Simone Weil’ın Kişi ve Kutsal’da hukuk ve kişi kavramlarının ve insan hakları teorisinde bu iki kavramın birbirleriyle olan yakışıksız bağıntısının yetersizliğinin altını çizerken, bu kavramları tebdil etmek için yazdığı diğer metinlerinde (L’ Enracinement , L’Etude pour une declaration des obligations envers l’être humain ) kullandığı “yükümlülük,” “sorumluluk”, “itaat” ve “cezalandırma” mefhumlarının simetrik olarak birbirlerine karşıt olsalar da bir aynilik içre, hukuki düzenin içine düştüğünü görememesi de şaşırtıcıdır. Weil, L’Enracinement kitabının başlangıcında yazdığı; “ Yükümlülük kavramı, ona bağlı ve göreceli olan hak kavramından daha önce gelir.” cümlesiyle bütün hukukçuların çok iyi bildiği; yükümlülük mefhumunun hukuki düzlemde hak kavramının bir diğer veçhesi olduğu ve aynı hukuki dizgeye tabii olduğunun ayırdına varamamıştır.

Gerçek şu ki, Simone Weil düşüncesinin en başat sınıflandırması; ahlak ve siyaset ilişkisinin hâlâ sorgulanır olduğu başka bir tecrübi alanda yatmaktadır.

İşte bu tecrübenin bir ismi vardır : “mutsuzluk”, “takdire şayan, Cahiers kitabında yer alan ve başka dillere tercümesini bulamayacağımız o kelime.” Mutsuzluk, acı ve ıstırapla koşut bir şekilde anılacak olsa da şüphesiz onlardan çok daha fazlasıdır.

“Mutsuzluk apayrı bir şeydir acının sathında. O, basit acılardan beridir. Mutsuzluk ruhu kuşatır ve onu kendi mührüyle en derininden damgalar. Bıraktığı bu iz köleliğin mühründendir.” Bizi hayata bağlayan cümle nedenin yok olduğu, kendimizi köksüz ve takatsiz hissettiğimiz bu hal, yoksunluğun en şamil hâlidir. Bu, Tanrı tarafından tamamen terk edilmiş olma hissinin karanlık ve budala bilincidir.

Bununla birlikte, Weil’da yalnızca mistik ve aşkın bir deneyim yaşanmaz, aynı zamanda kategorik olarak felsefi alana tekabül eden deneyim de görünürdür. “İnsani bir hayatın en büyük gizemi çekilen acılar değil, mutsuzluktur.”Simone Weil’a göre; eğer ki düşünceler sebatkâr ve karşı konulmaz bir tefekkür ile tanımlanıyorlarsa, ona ulaşmak nâmümkün olsa dahi, mutsuzluk bu imkansızlığın ta kendisidir. Bu bağlamda, Simone Weil felsefesinin, Epikür felsefesinin simetrik bir karşıtı olarak görebiliriz: Epikür için, insan; acıları inkıtaa uğradığı vakit insan olur, Weil ise tam tersine insanı bütün hevâ ve hevesin yok olduğu biricik andan itibaren başlatır. Aynı şekilde, Epiküre göre acıların bitişine dair yaşanan deneyim bizi varolmaktan ve dostluktan bir küçük saadet duyacağımız eşiğe taşır. Weil için ise, mutsuzluğun koşulsuz şartsız kabulü bizi yaşamla yahut enerjiyle muhtevası ve şekli bozulmamış tecrübenin ötesindeki eşiğe taşıyacaktır. Yani, Weil için siyaset ve etik, -yine kendisinin isim veremediği- bu eşiğe varmadan fikir sahamızda yer alacak şeyler değildir.