Felsefe geleneğinde Tanrı-alem ilişkisi

Felsefe geleneği, Tanrı-âlem ilişki hakkında, kökleri Hind düşüncesine kadar götürülebilen ama İslam döneminin temel yaklaşımının dönüştürücü müdahalesiyle yeniden şekillenen bir tasavvura sahip olagelmiştir. Bu tasavvur, kendi içinde pek çok farklı yaklaşım ve iddiayı barındırsa da felsefe geleneğinin bütününü temsil eden bir ortak çerçeve olduğu söylenebilir. Bu ortak çerçeveyi on madde üzerinde özetleyebiliriz. 1. İslam’ın önde gelen filozoflarının tamamı, Tanrı’nın sebep ve bir bütün olarak âlemin sonuç olduğunu düşünür. Diğer deyişle Tanrı-âlem arasında illet-malûl (illiyyet, nedensellik) ilişkisi vardır. Bunun anlamı şudur: Bir bütün olarak âlem kendi başına var olmuş değildir, bir varlık veren fâile muhtaçtır. Bu bağlamda Tanrı, âlemde ortaya çıkan bütün mevcutların varlığını doğrudan veya dolaylı şekilde kendisinde aldığı nihai fâil ve sebeptir. Dolayısıyla Tanrı bütün varlığın kaynağıdır. Bir şeyin varlık anlamının bütününe kaynaklık edebilmesi için kendisinin varlığı zorunlu olmalıdır.

''Tanrı’nın başka bir şeye muhtaç olması düşünülemeyeceğine göre Tanrı ezelden beri âlemi var ediyor veya ezelden beri varlık veriyor demektir.''

Bu sebeple Tanrı zâtı gereği zorunlu varlıktır. Bu görüşün kelam geleneğinde savunulan Tanrı anlayışından temel farkı, Tanrı’nın “illet” (neden) olarak kabul edilmesidir. Şayet Tanrı illet ise fâillik şartlarına haiz olduğunda sonucunu da gerektirecektir. Çünkü bir şey, bir başka şeyin nedeni olduğu ve neden olma vasfına sahip olmak için başka bir şeye muhtaç olmadığında o sonucu gerektirecektir. Bu takdirde Tanrı illet veya neden olduğu ve illet olmak için bir başka şeye muhtaç olmadığında sonucunu zorunlu olarak gerektirecektir. Tanrı’nın başka bir şeye muhtaç olması düşünülemeyeceğine göre Tanrı ezelden beri âlemi var ediyor veya ezelden beri varlık veriyor demektir. 2. Tanrı dışındaki şeylerin tamamı anlamında âlemin varlığı hem mümkündür hem de ezelidir. Âlemin varlığının mümkün oluşu, kendisi açısından düşünüldüğünde varlığının da yokluğunun da imkân dâhilinde olması ve ancak nedeniyle birlikte düşünüldüğünde mevcut hâle gelmesidir.

Âlemin ezelî oluşu, tek tek bütün mevcutların değil de bir bütün olarak kozmik düzenin zamanda başlangıcının olmaması ve Tanrı’nın zorunlu bir fiili olarak ezelden beri var olmasıdır. Evet, canlılar gibi âlemdeki bazı mevcutların sonradan meydana geldiği açıktır. Fakat dünya, küreler, bu kürelerin varlıklarının doğrudan kaynağı olan akıllar ile hareketlerinin kaynağı olan nefsler, bir bütün olarak ezelde var olmuşlardır. Bu sebeple klasik dünyanın hâkim bilim geleneği “evrenin tarihi” fikrine sahip değildir. Çünkü âlemin sonradan olduğunu değil, ezeli olarak var olduğunu düşünür ve zamansal bir başlangıcı olduğunu kabul etmez. İslam felsefesi geleneğinde Kindî ve Ebû’l-Berekât Bağdâdî gibi âlemin sonradan meydana geldiğini düşünen ve bu hususta kelam geleneğiyle hemfikir filozoflar da vardır. Fakat bunlar, ana akım içinde azınlık olarak görünür. 3. Tanrı, âlemdeki tüm mevcutlarının varlığının kaynağı olduğundan Tanrı’nın kendisi diğer mevcutlardan farklı olarak hem varlık (vucûd) hem de mevcuttur.

• Yani Tanrı dışta saf bir varlık olarak vardır, hiçbir bölünme kabul etmez, parçalardan oluşmaz, bir örneği bulunmaz. Çünkü saf varlık bölünebilir, parçalanabilir, çoğalabilir bir şey değildir. Dışta saf bir mana olarak bulunur, bilen bir öznedir, hatta saf bilinçten ibarettir. Lakin söylenmiş ve söylenebilecek bütün özellik ve nitelemeler, aslında saf varlığı anlatır. O, saf varlık olduğundan bizzat kendisinden yani varlık oluşundan başka sıfatlarından bahsedilemez. Bütün sıfatlar, yine onun varlığının değişik açılardan isimlerinden ibarettir. O, bilendir, bilinendir, bilgidir, kâdirdir, kudrettir, iradedir, müriddir.

Ama bilgi, kudret, irade Tanrı’nın kendisinden yani varlıktan ibarettir. 4. Tanrı bilen bir fâil olduğuna göre âlem, bilgi ve bilincin eseridir. Dolayısıyla âlemin varlığı kendiliğinden veya tesadüfen olmadığı gibi âlem başından beri mutlak bilgi ve kudret sahibi bir Tanrı tarafından oluşturulan bir düzene sahiptir. Ne ezeli bir düzensizlikten (kaos) düzene (kozmos) geçiş ne de bilinçsiz bir tesadüfün oluşturduğu düzensizliğin insan tarafından bir düzen olarak algılanışı söz konusudur.

Âlem, mutlak bilginin zuhur ederek mevcudiyet kazanmasıdır. Lakin bu zuhur, insan iradesine benzer şekilde alternatifler arasında bir tercihle gerçekleşen iradeli bir zuhur değildir. Bu bağlamda birkaç filozof hariç İslam filozoflarına göre Tanrı, kelam geleneğinin iddia ettiği gibi iradeli bir mevcut değildir, tam tersine âlem, Tanrı’dan zorunlulukla meydana gelir. İradesizlik ilk bakışta zannedildiği gibi bir eksiklik değildir, mutlak bilginin mutlak bilince özdeş olmasının kaçınılmaz bir sonucudur. 5. Tanrı bir şeyi meydana getirdiğinde kendi varlığından verir ki bu, cömertliğin (cûd) zirvesidir. Bu bağlamda Tanrı, hem mükemmeldir hem de mükemmelliğin ötesindir. Mükemmelliğin ötesinde oluşu, varlık bahşetmesini açıklar. Tanrı’nın nasıl varlık verdiği İslam felsefesinin özellikle ilk üç yüzyılında farklı açıklamalara konu olmuştur. Kindî, Sicistânî, Âmirî, İhvân- Safâ gibi filozoflar Tanrı’nın varlık vermesini, mevcudun yoktan yaratılması şeklinde açıklamıştır. Onlara göre Tanrı’nın kendisine özgü fiili, şeyin yoktan yaratılmasıdır.

Fakat mevcutların bütünü yoktan yaratılmış değildir, sadece ilk mevcut yoktan yaratılmış ve diğer mevcutlar nedensellik ilkesine göre ondan çıkarak var olmuşlardır. Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflara göre ise Tanrı’nın varlık vermesi, mevcutların ondan nedensellik ilkesine bağlı olarak taşması şeklindedir. İbn Sînâ sonrasında İslam felsefesi geleneği esas itibarıyla onun eserleri ve fikirleri etrafında şekillendiğinden felsefe geleneğinin ana akım görüşü, mevcutların taşma (sudûr) yoluyla Tanrı’dan varlık aldığıdır. Buna göre mevcutlar, Tanrı’nın mutlak varlığından taşarak var olur. Fakat Tanrı, kendi varlığından bir başka mevcudu meydana getirdiğinde bu durum, onda bir bölünme ve parçalanmaya yol açmaz. Tıpkı bir kimse bir anlamı, bir başkasına öğrettiğinde öğretenin bildiği anlamın eksilmemesi, bölünmemesi ve parçalanmaması gibi Tanrı da bir başkasında varlık verdiğinde eksilme, bölünme ve parçalanmaya konu olmaz. 6. Âlemi meydana getiren mevcutlar da aynı mertebede değildir. Varlık hiyerarşisi bakımından mutlak varlık olan Tanrı’nın hemen altında akıllar yer alır.

Akıllar, daha önceki yazıda belirtildiği gibi saf manevî veya aklî mevcutlardır, cisimler dünyası ile doğrudan temasları yoktur. Akılların temel özelliği, metafizik olmaları yani varlık veren sebepler olmalarıdır. Akıllar, Tanrı’nın kendilerine verdiği varlıkları, kendilerinin altında bulunan nefslere aktarırlar. Nefsler kendilerine gelen varlık anlamını, bilgi ve harekete dönüştürerek gökteki küreleri döndürürler. Dolayısıyla akılllar ile cisimler dünyası arasında nefsler aracılık eder. Bu anlamda nefsler tampon mevcutlardır, bir yandan cisimler gibi eksiktirler ve akıllardan aldıkları varlık anlamıyla sonsuz bir yetkinleşme sürecindedir, diğer yandan akıllar gibi manevî mevcutlardır. Cisimler ise nefslerin etkisiyle sonsuz bir hareket döngüsü içindedir. Cisimler dünyası, iki kısma ayrılır. Birincisi, yeryüzündeki cisimler, ikincisi gökyüzündeki cisimlerdir. 7. Her hangi bir mevcudun hakikati, daima metafizik bir fâile ihtiyaç duyar. Bu durum cisimler için de geçerlidir. Şayet bir mevcudun varlık tarzı, cisimsel değil de aklî veya manevî ise onun varlığı zaten metafizik fâilden kaynaklanabilir.

• Zira maddî olan, manevî olanı meydana getirmez. Mesela akılların varlığı, bir üst mertebede akıl tarafından verilir ve bu silsile ilk akla kadar devam eder. İlk akıl ise varlığını doğrudan Tanrı’dan alır. Nefsler de manevî mevcutlar olduğundan varlıklarını akıllardan alırlar. Fakat nefsler, eksik mevcutlar olduğundan metafizik fâil olamazlar yani bir başka nesneye varlık veremezler.

Cisimler ise hakikat veya mahiyetlerini yine metafizik fâillerden yani akıllardan alırlar. Ama cisimlerin hâllerindeki değişimler yani nitelik, nicelik, konum ve mekândaki hareketleri, fiziksel fâillerden kaynaklar. Mesela bir buğday tohumu toprak altında çillendiğinde onun yeni bir fideye dönüşmesini sağlayan yani o fideye buğdaylık hakikatini bahşeden metafizik bir illettir. Fakat buğdayın toprak altında çillenmesi için gerekli hazırlıkların tamamı hava, nem, gün ışığı, toprağı işleyen çiftçi gibi fiziksel fâiller tarafından yapılır.

Bu bağlamda İslam filozofları, nesnelerin kendisine mahsus varlığı olan hakikatlerinin oluşmasının mutlaka metafizik ilkeleri gerektirdiğini ve fiziksel ilkelerin âlemdeki oluşları açıklamaya elverişli olmadığını düşünegelmiştir. Metafizik fâillerin zirvesinde ise Tanrı bulunur. Dolayısıyla Tanrı’yı varlık veren bir ilke olarak kabul etmeyen herhangi bir âlem açıklaması, felsefe geleneğine göre yanlıştır. Modern bilimin, klasik dünyadaki hâkim bilim geleneğinden en önemli kopuşlarından biri budur. 8. Yukarıda yapılan açıklamalarda ima edildiği gibi felsefe geleneği âlemi hiyerarşik düzene sahip bir inşâ olarak görür. Bu düzenin zirvesinde saf varlık yani Tanrı yer alır. Tanrı’nın hemen altında ilk akıl bulunur. İlk akılın altında sırasıyla diğer akıllar, nefsler ve cisimler bulunur. Bu sıralamanın İslam düşünce geleneği açısında çok önemli bir sonucu vardır: Filozoflara göre âlemdeki bütün mevcutların Tanrı ile doğrudan ilişkisi yoktur. Tanrı ile doğrudan ilişkili tek mevcut, akıllar silsilesinin başındaki ilk akıldır.

Bu düzenin zirvesinde saf varlık yani Tanrı yer alır. Tanrı’nın hemen altında ilk akıl bulunur. İlk akılın altında sırasıyla diğer akıllar, nefsler ve cisimler bulunur.

Her bir mevcudun mertebesi tanımlanmıştır ve varlık anlamı kendisine bu mertebede ulaşır. Dolayısıyla ilk aklın dışındaki diğer mevcutların Tanrı’yla ilişkisi, bir mevcudun bulunduğu mertebe ile Tanrı arasındaki mevcutlar aracılığıyladır. Bunun sebebi, Tanrı’nın zaafı değil, tam tersine mevcutların bulunduğu mertebelerin Tanrı’yla doğrudan irtibat kurmaya elverişli olmamasıdır. 9. Bir mevcudun bulunduğu mertebe, onun hem varlığını kazandığı hem de tanımının belirlendiği seviyedir. Her bir mevcut hangi mertebede ise o mertebenin elverdiği ölçüde varlık, yetkinleşme ve bilgi kapasitesine sahiptir. Bu sebeple nesnenin bulunduğu varlık mertebesinden başka bir mertebeye geçmesi imkânsızdır. Mesela bir canlı ne denli yetkinleşirse yetkinleşsin yalnızca tanımında içerilen yetkinliğe ulaşabilir. 10. Bütün varlık, mutlak birlikten çokluğa doğru ilerleyen bir oluş sürecinin tahakkuk etmiş hâlidir. Tanrı mutlak varlık, mutlak var, mutlak birlik ve mutlak bir olarak varlık zincirinin tepesinde bulunur. Ondan aşağı indikçe nesnelerin taşıdığı varlığın gücü zaafa uğrar, birlik bölünmeye konu olur.

Bu bağlamda var oluş, mutlak varlık ve birliğin bu dünyadaki son mevcuda ulaşıncaya dek bölünmesi, parçalanması ve çokluğa dönüşmesi sürecidir. Bu, varlık anlamının aşağı doğru inişidir (nüzul). Söz konusu iniş süreci, akıllar, nefsler, gök cisimleri, madenler, bitkiler, hayvanlar ve insan sıralamasını izler. Fakat madende son sınıra varan iniş seviyesi bitki, hayvan ve insan sıralamasıyla tekrar kısmî yükselişe geçer. İnsan, cisimler dünyasındaki diğer bütün mevcutlardan farklı bir özelliğe sahiptir: Bedeniyle dünya içre var olması bakımından cisimlerin özelliklerini taşırken ruhuyla (nefs) bu dünyanın dışında olması bakımından akılların özellikleriyle donanma kabiliyetine sahiptir. Dolayısıyla insan, akıllardan bu dünyadaki nesnelere kadar inen varlık anlamını, tekrar yukarı çıkarma (urûc) imkânına sahiptir. Bu, var oluş sürecinde insana bahşedilen bir lütuftur ve bu lütfu ihmal ettiği ölçüde hayvanlara yaklaşıp hayvanlaşırken, değerlendirdiği ölçüde Tanrı’ya yaklaşıp ilâhileşir. Felsefe geleneğinin ahlâk ve siyaset düşüncesi tamamıyla bu ilke üzerine kurulur. Sayılan maddeleri ayrıntılandırmak veya sayıca çoğaltmak mümkündür.

Fakat genel olarak filozofların Tanrı-âlem ilişkisi hakkındaki düşüncesi varlık, zorunluluk, imkân, nedensellik ve hareket kavramları üzerine kurulmuş muhkem bir yapı olarak görülebilir. Bu muhkem yapı, yüzyıllar boyunca farklı medeniyetlerin ve büyük filozofların katkılarıyla oluşmuş ve İslam döneminin en büyük filozofu kabul edilen İbn Sînâ elinde son hâlini almıştır. Bu sebeple İslam düşünce geleneğinde Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî sonrasında İbn Sînâ’nın eserleri felsefe geleneğini temsil eden metinler kabul edilerek eleştirilmiş, derinleştirilmiş, ayrıntılandırılmış ve tadil edilmiştir. Düşünce gelenekleri daima en güçlü oldukları yönden şiddetli eleştirilere maruz kalır. Aynı durum, İslam felsefesi için de geçerlidir. İslam tarihi, dini düşünce akımlarının, bilhassa kelamcıların filozoflara yönelik ciddi eleştirilerine tanıklık etmiştir. Fakat İslam filozoflarının temsil felsefe ve bilime yıkıcı eleştiriler asıl itibariyle modern Batı biliminden gelecektir. Bu bağlamda hem İslam geleneğindeki hem de modern Batı’daki gelişmeleri dikkate aldığımızda İslam felsefesi geleneğinin gücü ve sınırlarına ilişkin bir değerlendirme yapabiliriz.