Canı sıkılanlar için kılavuz versiyon 2

Heidegger’le başlayalım yine. Heidegger, felsefenin arkını değiştirmiş bir isim. Kendisinden sonra Kant’la birlikte başlayan modern felsefe yapma tavrına, hem içerik hem de form anlamında baştan sona yeni bir yön tayin etmiş, felsefeyi yeni baştan kat etmiş. Bunu yaparken odağa aldığı tematizasyonlar ise, kendinden önceki felsefenin yapmadığını iddia ettiği, düşünme ameliyesini yapan insana odaklanmak.

Elbette bu odaklanma geçmişte de vardı fakat modern bir saik ve tavırla yerine getirilen bir ameliye değildi ona göre. Kendini kuşatan, yük olan prangalarından kurtul(a)mamış insanın (elbette bu cümlenin muhatabı Tanrı’dır) o büyük özgürleşim sürecinin felsefe söz konusu olduğundaki izdüşümüydü Heidegger’in dilinden neşvünema bulan. Daha açık bir ifadeyle söylenecek olursa; insanın, kendisini, düşünme ameliyesinde baştan sona bir “özne” olarak merkeze koyduğu bir faaliyetti bu. Prangalardan kurtulmak biraz da buydu: Düşünmesinin önündeki her türlü sahteliklerden kurtulmak. Bu anlamda düşünmek, insanın kendisini saf ve yalın olarak, denebilirse çırılçıplak, Ricoeur’ün deyimiyle, her türlü mistifikasyondan kurtulma ya da kurtarılma ameliyesiydi. Çırılçıplak olarak istemek, her türlü metafiziğin ötesine geçmekti. Modern felsefenin yana yakıla aradığı, Tanrı’yla başlayıp, özneyle süren, dille devam ederek nihayet her türlü insani faaliyetini “konstruktivizm/yapılandırmacılık” olarak tanımlayarak “mantıki sonuçları”na varan demistifiye etme süreci, özsüzlükleştirme serencamıydı bu.

Heidegger, bir felsefecinin olabileceği kadar, ferasetli bir adamdı elbette. Baş etmesi gereken iki temel mesele olduğunu biliyordu. Bunlardan ilki bilimin uhdesinde iyice azmanlaşan ve felsefi karşılığını da “nesnelcilik” olarak bulan tavır; bir diğeriyse, paradoksal bir şekilde “nesne”nin (eskiler eşya derlerdi buna) hakikatini kurtarmak için girişilen yolda sığınılan yegâne liman olan “ben”, “zihin”, “özne”, “ego”ydu. Heidegger bu iki uç arasındaki savrulmadan kurtulmak için, yani bir yandan “hakikat”i kurtarmak ama bir yandan da insanı kaybetmemek için büyük bir çaba içine girdi ve zamanı merkeze alan Dasein analizi işte böylece ortaya çıktı.

Bu, konumuz bağlamında, şu demekti: Hakikat vardır ama sanıldığı gibi insandan bağımsız olarak değil; tam da insanın sahip olduğu dünyası söz konusu olduğunda kendini bir fenomen olarak gösteren bir hakikat olarak.

• Başka bir söyleyişle, Heidegger için bu iki kıskaçtan kurtulmanın yolu, zihne değil de dünyanın bildiğimiz somutluğuna temas etmek (Varlık ve Zaman’daki dünyanın “ne”liğine, yani onun “araç-gereç” yapısına, onun levazımına, nasıl bir unsur olduğu üzerine yapılan “sıkıcı” analizlerin sebebi biraz da budur), ama bir yandan da (fenomenoloji tam da burada yardıma yetişiyordu işte), dünyanın sadece bu araç-gereç yapısından ibaret olmadığını, Dasein’ın varlığının hep zamansal ve mekânsal bir kip içinde ortaya çıktığını dile getirerek, bir anlamda Descartesçı anlamda zihne gömülmeden, hakikati “özne”ye feda etmemiş oluyordu. Şahane bir çözüm.

Yeni yapılmaya başlanan bu felsefi tutum alışın, yani kelimenin en gerçek anlamıyla dünya içine gömülü insana bakan bu düşünme faaliyetinin kritik noktalarından birisi de, klasik felsefe yapma stilizasyonunda “ihmal edildiği” varsayılan duygulanımlar, daha doğrusu Heideggerci bir kavramsallaştırmayla “Situmung” (everyday phenomenon of mood) yani “halet-i ruhiyeler”di. Onun için felsefe yapmaya başlamanın başlangıç noktası tam da bu halet-i ruhiye(ler)le ilgiliydi. Bu, bir bakıma, felsefi anlamdaki modernliğimizin de bir işareti olarak görülmelidir esasında. İnsanın felsefe yaparken merkeze alınması, tam da onun içinden süzülüp gelen “her günkü ruh halleri”nin devreye sokulması anlamına gelmekteydi. İnsanın dünyasına bütün somutluğu içinde bakmak, bir yandan dünyanın araç-gereç dizaynının bir yandan bu dünyanın asıl unsuru olan Dasein’ın ortalama halinin, yukarılara çıkmadan, (metafizik yapmamak demekti bu) yakalanmaya çalışılmasıydı temel faaliyet.

Heidegger için halet-i ruhiyeler spekturumundaki en önemli “hal” hiç şüphesiz “angst”tı, yani havf, korku ya da kaygı. Başka bir ifadeyle, ruh halleri içinde öyle birisi vardı ki bu, insanın insanlığın “yapıbozuma” uğratacak, onu hem baş ettiği oranda insan yapan, onu kendi “hakikati”yle temas ettirme imkânı taşıyan, fakat baş edemediği oranda da “kendisi”nden uzaklaştıran bir anlama haizdi. Öte yandan söz konusu “angst”ın devreye girmesini sağlayan, onun mütemmim cüzü, temel bir faktör daha vardı: can sıkıntısı. Daha doğru bir ifadelemeyle, can sıkıntısı ile angst bir paranın iki yüzü gibiydi. Kaygı duyan, korkan insan için dünyanın sessizleştiği, tekinsizleştiği, dilsizleştiği durumun bir adım gerisine gittiğimizde gördüğümüz şey, can sıkıntısıydı. Dolayısıyla denilebilir ki en azından ilk dönem Heidegger için varlık Dasein Varlığı; zaman da onun zamanıdır ve can sıkıntısı Daesin’ın dünyanın onun için anlamlardan uzaklaşarak, sökün ederek dilsizleştiği bir “an”ını anlatır. Canı sıkılmaya başlayan insan için dünya olağan, gündelik, her günkü halinde akmaya devam etmez artık; bir şeyler yolunda gitmiyordur; klişe bir replikle, ters giden bir şeyler vardır işte…

Heidegger için zamanın önemli olmasının asıl nedeni 'an'la ilgiliyse eğer, canı sıkılan insanın temel meselesinin de tam o 'an'ı yürütememek, akışkanlaştıramamak olduğunu kaydetmek gerek. Bu, onun için gerçek anlamda düşünmeye başlamasının, yani en sahici ve anlam yüklü olduğu andır işte.

Eğer canı sıkılan Dasein, bu can sıkıntısını dünyadaki herhangi bir faaliyetle geçirecek bir yol arar ve bulursa, gerçek anlamda düşünmek, kendi üzerine düşünmek için ayağına kadar gelen fırsatı gerisini geri tepmiş olur (Yıllar sonra Foucault’nun yana yakala “kendilik stratejileri” olarak kavramsallaştırıp modern özneyi çözmeye başlayacağı yerde burasıydı). Bunun tersini yapar da, akışkanlaşamayanın, anın kendi varlığı üzerine düşünmeye başlar ve can sıkıntısını bir hareket noktası alırsa, Dasein’ın önünde dipsiz bir kuyu açılacak, tekinsiz bir varoluş başlamış, daha doğrusu varoluşunu tekinsiz ve dipsiz bir kuyu olan boşluğunu fark etmiş olacaktır. Açılan bu dipsiz kuyu haddi zatında Dasein’ın zaten içinde neşvünema bulduğu hakikatin yani belirsizliğin/müphemliğin ta kendisidir. Başka bir söyleyişle, açılan dipsiz kuyu Dasein’ın yegâne hakikatidir ve bu onu kaygının, kendi varlığının ağırlığının eşiğine getirir. Zamanın ağırlığı bir anın içinde ağırlaşarak Dasein’ın üzerine çöker, Dasein fırlatılmış olduğu bu bilinmezin içinde kendisiyle, kendisini unutmak için yapageldiği faaliyetler ona artık bir şey söylemediği için kendi varlığıyla, varlığının, Varlığın ne anlama geliyor olduğuyla yüzleşmek durumda kalır. Yüzleşilen, dünyanın tekinsizliği, yani Dasein’ın ölümlü olduğudur, hakikat tam da budur. Heidegger için zamanın akışkanlaşamaması, anın farkına varılması ise -ki bu varoluştur- bu, Dasein’ın zamansallığının yani onun ölümlülüğünün ona fısıldanmasıdır. Ölüm, o kısa anın içinde Dasein’a kendi boşluğunu, hiçliğini sesler, onu baştan sona kat eder.

Canımız sıkılır çünkü artık dünyanın her günkü yapıp etmeleri içindeki varoluşumuz, kendi sahipsiziğiyle yüzleşir. Baktığımız nesneler, gördüğümüz insanlar, yürüdüğümüz yollar anlamlarından sökün eder; belirsizleşir, benzerleşir. Anın bütün ağırlığı Dasein’ın üzerine çökerken, onun içinde, Heidegger öyle der, gerçek anlamda felsefe yapmanın, yani sahtelikten kurtulmanın da kapısı aralanmış olur. Kendi varolma haliyle, varolagelmesiyle, varoluşyla burun buruna gelen Dasein, içine düştüğü bu boşluğa, hiçliğe dair kapalılığı-açma-cesaretinde/kararlılığında bulunursa, aslında bu onun için gerçek anlamda (kendi) hakikatiyle buluşmasına vesile olacak bir imkân sunar. Felsefe, eğer sahici bir şekilde yapılacaksa, sahteliklerden çok sahici ve sahih bir tonda unutulan varlığını hatırlama için yapılır ve bu Dasein’ın varoluşunun zamansallığı yani ölümlüğünü hatırlaması, ona doğru hızlıca yol aldığını bilmesinden başka bir anlama gelmez. Dolayısıyla canı sıkılmayan ve her günkü faaliyetler içinde hayatını, yani ömrümü, zamanı akışkanlaştıran Dasein aslında kendisini unutmak pahasına bunu yapıyordur. Zira “Uyanmanın bedeli serapları fedadır/Uykuyu tadayım dersen kâbusa dalmak pahasına”.

Dolayısıyla can sıkıntısıyla felsefe yapmak, düşünmek arasında çok kuvvetli bir bağ kurar Heidegger ve modern felsefe yapmanın, arkı değiştirmenin kilit hamlelerinden birisini gerçekleştirmiş olur.

Öte yandan aynı hikâyenin, biz modernler için “nispeten” kıyıda kalmış kadim bir versiyonu İbn Arabî Hazret’in, melal (iç sıkıntısı) olarak Fütuhât’ında yer alır. Burada niyetimiz, birbirinden farklı iki “figür”ü birbiriyle kıyaslamaktan çok en azından görünürde benzer bir hikâyenin başka türlü bir “anlatımı”ndan bahis açmak.

İbn Arabi Hazret için, melâl, Hakk’ın sürekli olarak tecelli etmesi, yani her an yeni bir şe’nde olmasını, daha öz bir ifadeyle yaratılmış olan her bir “şey”in yaratılmasının an be an devam ettiğinin idrak etmemeyle ortaya çıkar. Başka bir söyleyişle, Hazret, basit bir tersine çevirme yaparak iç/can sıkıntısını/melali, bir şey yap(a)mamaktan değil, an be an yapılagelen şeylerin ve bunu idrak edenin, yani bir bütün halinde yaratmanın fevkinde olmamakla birlikte işaretler. Buradaki tersine çevirme muazzamdır: Canı sıkılan insanın temel meselesi, paradoksal olarak, zuhur eden fiillerin, kendisinin yapıp etmesiyle meydana geldiğini sanmasıyla ortaya çıkar. Buna göre, der İbn Arabî, Hakk’la yaratılmış her bir şey arasındaki ilişkiyi kopuk yani zamansal olarak süreksiz bir şekilde düşünegelmekten kaynaklanan büyük bir sorun vardır. İlgili sorununun oldukça katmanlı bir yapısı vardır lakin burada şu kadarını söylemek yeterli olacak: Bir bütün olarak dünya, “stok” bir halde mevcut olan bir mahiyet arz etmez. Dünya ve onun malzemesi, her an elimizin altında bulunan ve dolayısıyla bizim için çoktan yaratılmış olarak hazır bulunmaz.

• Tam tersine, arif ol kişidir ki dünyanın ama en önemlisi kendisine atfedilen fiil ve sıfatların Hakk’ın isimlerinin tecellileri olduğuna âgahtır ve bu yüzden de bu tecellinin bir an kesildiği durumda varoluş imkânın ortadan kalkacağını bilendir. Başka bir ifadeyle, şeyler Hakk’ın karşısında mutlak olarak bir fakr içindedirler: Hz. Peygamber, bir hadislerinde, “İnsanlar helak oldu, âlimler müstesna; âlimler de helak oldu, amel edenler müstesna, amel edenler de helak oldu muhlisler müstesna. Olanlar da (her an) büyük bir tehlike üzerindedirler.” buyurduğu ihsan sahipleri, yani muhlisler söz konusu bu fakrın fevkinde olan ariflerdir.

Bu nokta ilginçtir çünkü Heidegger’in kılı kırk yararcasına yaptığı analizlerin içindeki belki de en dikkat çeken meselelerden birisi bizim şeyleri, ilgilenici yani ihtimam-göstermeyen bir bakış içinde el-altında-olmak kipinde algılamamız olduğunu söyler. Çok basit olarak ilgilenici bakışta açığa çıkan, mevcut olan olarak el-altında-olmaklık ya da el-altında-olanlar, kendilerine ulaşımın sekteye uğradığı herhangi bir “an”da (mevcudiyetlerini) gerçek anlamda hatırlatmaya başlarlar. Bizler, şeylerle her günkü temas halimizde zaten orada hazır bir şekilde temas ederiz ve onların mevcudiyetlerini gerçekten duy(a)mayız. Bunun arifene ifadesi nimetin kendisini yokluğuyla göstermesi olarak ifade edilir. Dolayısıyla İbn Arabî’nin tecellinin her an devam edegelen yapısıyla Heidegger’in düşünsel analizi ilginç bir kesişim noktasına sahiptir.

Şöyle der İbn Arabî: “Âlimler (arifler) ebediyen mutludurlar fakat onların dışındakiler bu dünyada da, öteki dünyada da şaşkınlığını gölgesinde kalıp yollarını şaşırırlar; her an gerçekleşen yenilenme olmasıydı, bütün yaratılmışları iç sıkıntısı ele geçirirdi çünkü tabiat sıkıntıyı gerektirir. Bu gereklilik varlıkları yenilenmeye zorlar. Hz. Peygamber’in ‘Allah sizin sıkıldığınız gibi sıkılmaz’ demesi bundandır. O halde, âlemin sıkıntısı Hakk’ın sıkıntısın aynısıdır. Fakat âlemde ancak keşf sahibi olan, yaratılmışların sürekli biçimde her an yenilendiklerini müşahede eden ve Allah’ı daima sürekli yaratan olarak gören sıkıntı duymaz. Sıkıntı ancak hep aynı şeyle olmanın sonucunda ortaya çıkar.”

Dolayısıyla burada artık fark kaçınılmaz bir şekilde kendini gösterir: Görünürdeki benzerliğe rağmen can sıkıntısının kaynağı ve ona yüklenen anlamlar birbirinden farklı iki uca hareket eden vagonlara benzerler. Heidegger için can sıkıntısı, gerçek anlamda düşünmeye başlamanın, bir halet-i ruhiye olarak korkuya/kaygıya ulaşmak için felsefe yapmanın başlangıcının tekinsizlik içinde bulunduğumuzu/varolageldiğimizi anlatmaktır. Oysa İbn Arabî için can sıkıntısı, Allah’ın yaratmasının sürekliliğini keşf edememekle, ona agâh olamamakla ortaya çıkar ve İbn Arabî için bu türden bir can sıkıntısı, Hakk’ın isimlerinin tezahür etmesini anlamamın bir tezahürü ya da sonucu, yani tecellinin devamsızlığını karar kılmış aklın yargısı, dolayısıyla yanılgısıdır.

Burada artık anlarız ki meselenin üzerinde döndüğü üç nokta vardır: varlık, zaman (an) ve düşünme. İkincisinden başlayalım: Heidegger için, varolanları stok bir halde, el altında hazır olan mevcudiyet olarak (mevcudiyet metafiziği) düşünen zihin için can sıkıntısı felsefe yapmanın muazzam bir başlangıç anıdır. Şeylere yabancılaşan zihin için şeyler zamanın akışkanlaşmasının aracı olmaktan çıkarlar ve bu ise, sahici bir düşünme için -ki tam olarak “an”ı yani varoluşu düşünmek demektir- şahane bir imkân olarak belirir. İbn Arabî için ise, her an yaratılmayı göremeyen akıl -ki bunu o hiçbir zaman da göremeyecektir- tecellinin sürekliliğini ıskalar; yaratmayı, bir vakit olmuş bir “eylem” olarak düşünür ve şeylerin ona hiçbir şey söylememesi olsa olsa Hakk’tan gafil bulunan cahillerin halini anlatır. Allah’ın lütf u keremiyle gafletten kurtulup agâh olanlar, tecellideki, yani yaratmadaki sürekliliği, anı fark ederler. Dolayısıyla melal, yani iç sıkıntısı zamanı, yani anı ıskalamanın adıdır, düşünmeye başlamanın değil. Başka bir ifadeyle zaman üzerine, onu parçalayan bir düşünme içinde olmayan agâhlık halindeki arifler için her şey anda olur ve biter. Onlar yaratma ve yok olmanın her an olduğunu şahittirler. Heidegger tarafından can sıkıntısı üzerinden zaman (an) ve ölüm arasında kurulan ilişki burada tamamen iptal edilir. Arifin agâhlığı, ölümü ileride gerçekleşecek bir olay olmaktan ziyade her an gerçekleşen bir imha olarak keşf ediyor olmasındadır. Dolayısıyla zamanın boyutlarından birisi olarak gelecekteki ölümle yaratmanın ve yok olmanın “an”da olup bitmesi arasındaki fark, can sıkıntısına dair oluşan ayrımın da ifadesidir.

Anlaşılacağı üzere zaman üzerine olan bu farklılaşmanın kaynağında düşünmeyle ilgili daha büyük bir boyut bulunur. Heidegger için can sıkıntısının felsefe yapmak yani düşünmek için başlangıç olduğu yerde can sıkıntısı Arabî Hazret için tecelliye, yani zamanı parçalamaya ve düşünmeye başlamanın, diğer bir söyleyişle her şeyi kendinden bilmeye başlamanın halini anlatır. Başka bir ifadeyle, Heidegger için can sıkıntısı Varlığın sesine kulak vermenin, ölümlü olduğunu, tekinsizliğin içinde varoluşun devam ettiğini anlamaya başlamanın, yani Dasein’ın düşünmenin faili olduğu yerde, düşünmek kendisini kelimenin en gerçek anlamıyla hümanist bir tonda ortaya koyar. Daha rafine bir ifadeyle, (en azından ilk dönem Heidegger için bu tamamen böyledir), Varlık, Dasein’ın kendi varlığıyla sınırlıdır, hikâye onun fırlatılmasıyla başlar ve hitamıyla/ölümüyle son bulur. Fenomonolojik derinlikli kip, en fazla bu ikisi arasına nüfuz etmeye cüret eder ya da yardımcı olur. Bir akışkanlaşma varsa bu ikisi arasında olur. Düşünmek, tam da bu anlamda, bir vakitler yanlış yapılan felsefi bir nosyonun doğru kodlar üzerinden akışkan bir hale getirilmesini anlatır. Dolayısıyla “an”ı süreksiz hale getiren, zamanı parçalayan Heideggeryan hareket, sahici bir eylem adına felsefe yapmanın aracı olarak görülen düşünmek, can sıkıntısının panzeri olarak alımlanır.

• Oysa İbn Arabî için durum bunun tam tersidir: “İnsanların bazıları Allah’ın bir önceki sureti almayacak bir şekilde her an tecelli etmekte olduğunu bilmezler. Böyleleri bu kavrayıştan yoksun olduklarında, tek bir tecellinin daim yoladışı olarak sürekli onda takılıp kalırlar ve tecellinin müşahedesi ondan alınabilir. Böylece iç sıkıntısı onda galebe çalar, fakat bu mertebedeki sıkıntıda ilahi olana yönelik bir saygı ve hürmet yoktur. Onlar her an yeni bir yaratıştan şüphe içindedirler. (…) Onları hürmetten alıkoyan sıkıntı yüzünden bir perde örtülmüştür.”

Hazret, üzerine basa basa tekrar eder: Allah’ın bize düşünmemizi salık verdiğinin dışında düşünmek, haddi aşmaktır. Bu ifadenin sakil kaldığını düşünenler için, Heidegger’in ikinci dönemiyle radikalleşen akıl/zihin eleştirisini hatırlatmak yerinde olacak. Düşünmeyi şükürle birlikte işaretleyen, Varlığı Dasein’ın varlığından kurtarmaya çalışan Heidegger, bir bakıma içine düştüğü “can sıkıntısı”ndan kurtulamadığını da fark etmiş gibidir. Çünkü buradaki örtük yargı şudur: Düşünmek, bütün varoluşu ve nihayet Varlığı kuşatabilir bir ameliye olarak anlaşılır. Diğer bir ifadeyle, düşünmenin insani etkinlikler içindeki yeri her zaman en yukarıda olmayla işaretlenir ve Heidegger’in çabası, bu anlamda felsefenin önünü açmak, tıkanan düşünmeyi akışkanlaştırmaktır. -Burada haddi zatında tıkanan felsefenin kendisidir ve onu hayatın içine sokma, modern anlamdaki felsefi tutumun bir hareketidir.- Dolayısıyla Heidegger, kıyasıya eleştirdiği ve Varlığı ifade edilebilir bir formda anlatabilme irade ve kapasitesi olarak metafizik yapmakla suçladığı bütün felsefe tarihinin düştüğü hataya düçar olur. Düşünmenin kendisini Varlığın üstünde tanımladığı her türlü ameliyenin adı metafizik yapmak ise, Heidegger çoktan bu girdabın içindedir; bu haddi zatında felsefenin kendi çelişkisidir.

Böylece, nihayet an ve düşünmekten sonra üçüncü kritik “unsur”a gelmiş oluruz: Varlık, daha doğru bir ifadelemeyle Vücud. Heidegger için Varlık, unutulan en büyük hakikattir. Varolanlar arasında yalnızca insanın Varlık’ı anlayabileceğini dile getiren düşünür için, ortaya koyulan bütün çaba Dasein’ın zamansallığının kavranması ve onu anlayacak metafizik engellerin ortadan kaldırılmasıdır. Heidegger bu noktada -doğrudan ifade etmese de- Dasein ile Varlık arasında kurduğu ilişkinin yegâne yolu olarak düşünmeyi devreye koyar. Dolayısıyla Varlık, Dasein’ın anlama ufku içine girer. İkinci dönemdeki dil analizi üzerinden Dasein’dan Varlık’ın bizatihi kendisine kayan ağırlık, onun ilk dönemki analizlerinin yetersizliğini de işaret eder. Yetersiz olan Varlık’ın, düşünmenin ufku içinde yakalanabileceğine dair hatadır. Belirsiz bir özne olarak dil üzerine yoğunlaşan ve düşünmenin, felsefi bir etkinlikten çok yitirilen “gizli” katmanlarına dair yapılan söyleşiler, hep ele avuca gelmez Varlık’la doğru bir ilişki için devreye koyulan çabanın envanterini oluşturur. Kabul etmek gerekir ki Heidegger, kendi felsefi ufkunu borçlu olduğu modern felsefi hareketle arasına olabildiği kadar bir mesafe koymaya çalışır. Şükürle, teşekkür etmekle işaretlenen düşünme Varlık’a karşı nasıl bir açıklıkta bulunulursa onun işitilebileceğine dair fragmanlar hep bu çabanın bir ürünüdür. Ama onun çabası, son kertede felsefenin sonunu ilan etmesiyle, tefekkürün son noktasında hitama erer.

İbn Arabî için Vücud, düşünmenin darlığı arasında sıkışarak sözün(ün) işitileceği bir belirsizlik olmaktan uzaktır. Daha en başından kendisini vahyin sınırlarıyla işaretleyen, terbiye eden bir çaba vardır karşımızda. Düşünmenin terbiye edilmesi, Heidegger’in, çokları tarafından post-metafizik bir çaba olarak suçlanmasına yol açan, belirsiz bir özne olarak Varlık’ın sesini duymak için, belirsiz bir ameliye olan düşünmeye yüklediği çaba hatırlanınca ifade ettiği değer daha fazla açıklık kazanır. Başka bir ifadeyle, insani haller içinde düşünmeye/tefekküre yüklenen fazlalık, çöken insanlığın da kısa özetidir bir bakıma. Her ne kadar Heidegger, halet-i ruhiye gibi insani etkinlikler skalasındaki diğer enstrümanları devreye koymaya çalışsa da bütün bu faaliyetin “düşünmeyi şükretmekle”, diğer bir söyleyişle şükretmeyi düşünmekle eşitleyen tavra gelip demir atar, tıkanır. İbn Arabî için ise tecelli, düşünmenin bizatihi kendisini anlamaya çalışan idrakin içindeki bir faaliyettir ama daha önemlisi sadece tefekkürün mahallinde ibaret olmayan, insani bir çaba vardır. Dolayısıyla, burada Vücud, anlaşılabilecek bir mahiyet arz etmez; tam tersine kendisine yakınlaşılabilen, bir arınma ve lütufla ihsan edilecek bir bilinmeyi murad eden Hakk’tır. Yani her ne kadar aralarında kurulan birebir eşleşme büyük bir soruna işaret etse de, Heidegger’in düşünmeyi şükretmekle, Varlık’ı işaret eden bir teşekkürle ifadelemesi, insanın; varoluşuna yüklenen sahih olmayan vorolma anlarından kurtulma çabasını hatırda tutmak gerekir. Heidegger için son dönemde içinden çıkılması imkânsız bir hal aldığı iyice aşikâr olan hümanist dil ve form, İbn Arabî için daha en başından terk edilen bir haldir. Hakikatin, kelimenin gerçek anlamıyla entelektüel bir kapasiteyle kavranamayacağını İbn Arabî yolun başında, Heidegger ise, ömrünün son düzlüğünde bilir haldedir; aradaki farkları hesaba katmazsak…

Varlıkla düşünme ve onun inceltilmiş formları (teşekkür olarak, şükran olakar düşünme gibi) arasındaki ilişkideki hümanist ton, can sıkıntısıyla başlayan faaliyetin gelip tıkandığı yere işaret eder. İbn Arabî’nin repertuarında düşünmeyle Vücud arasında kurulan ve terbiye edilmesi gereken bir unsur olarak aklın alanında koyutlanan form içinde can sıkıntısı/melal, Vücud’un seslendiği bütün imkânlara karşı sağır olmayı anlatır. İman yani emniyet ile küfür yani örtülülük arasındaki fark, kendisini yokluk aynasında gören muvahhidlerle canı sıkkın modern düşünürler arasındaki farktır.

• Son kelamı yine Yunus söylesen o vakit -o “an” mı demeliydik yoksa:
• “Dinlemeden anladık, anlamadan eyledik,
• Gerçek erin bu yolda yokluktur sermayesi.
• Biz sevdik aşık olduk, sevildik maşuk olduk,
• Her dem yeni dirlikte, bizden kim usanası.”