Felsefe geleneğinin varlık kavrayışı (Ontoloji)

Bir yandan kadîm bilimler geleneğine dayanan, diğer yandan İslam’ın genç asabiyesi tarafından geliştirilen dinî bilimler geleneğinden istifade eden İslam filozofları, varlık araştırmasında özgün bir çerçeve oluşturmayı başarmışlardır. Bu bağlamda Kindî’nin birlik, Fârâbî’nin varlık ve mevcut, Âmirî’nin zorunluluk ve imkân kavramları etrafındaki felsefî tefekkürleri, nihayet İbn Sînâ elinde kemale ererek, varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarına evrilmiştir. Bu ayrımlar, İslam öncesi felsefe geleneğinden tevarüs edilen sebep-sonuç, cevher-araz ve konu-yüklem ayrımlarını altküme haline getirmiştir. Dolayısıyla felsefe geleneğinin varlık araştırmaları esas itibariyle beş ayrım üzerinden yürür. Birincisi, varlık-mahiyet ayrımıdır. Bu ayrım, bir nesneyi o nesne yapan unsurlar ile var oluşunun ayrıştırılması üzerine kurulur.

Buna göre her nesneyi o nesne yapan şey, onun mahiyetine tekabül eder. Dolayısıyla bir şey hakkında “o nedir” sorusuna verilen cevap, onun mahiyetidir. Bir şeyin mahiyetine giren vasıflar, nesnenin kurucu vasıflarıdır ve kesinlikle ondan olumsuzlanamaz. Mesela suyun mahiyeti iki hidrojen ve bir oksijenden (H2O) ibaret ise iki hidrojen ve bir oksijenin bulunmadığı bir su düşünülemez. Çünkü bu özellikler olmadığında suyun mahiyeti yani kendisi de olamaz. Ayrımdaki varlık kelimesi ise açıklandığı anlamıyla mahiyetin, dışta tahakkuk etmesi demektir. Bu bakımdan bir mahiyetin var olduğunu söylemek, onun saf bilgi olarak var olmaktan öte zihin dışında bir sübut ve tahakkukunun olduğunu söylemek demektir. Filozoflar bu anlamıyla varlığa “genel varlık” adını verir. Bir mahiyet, genel varlıkla nitelenip dış dünyada tahakkuk ettiğinde ise onun kurucu özellikleri de dış dünyada tahakkuk etmiş demektir.

İşte mahiyetin dış dünyada tahakkuk etmiş haline “özel varlık” adı verilir. Mesela filozoflara göre insan mahiyeti “düşünen canlı”dan ibarettir. Düşünen canlı anlamı dış dünyada sübut bulduğunda varlıkla nitelenir. Dış dünyada meydana geldiğinde düşünen canlı, özel varlık iken bu özel varlığın dış tarafından kuşatılıyor olması genel varlıktır. Böylece varlık-mahiyet ayrımı, herhangi bir nesnenin mantıksal çözümlemesini yaparak onun kendiliği ile varlığını ayrıştırmaya, nesnenin kendisini varlık ve yokluktan bağımsız olarak düşünmeye imkân vermektedir. İkinci ayrım, zorunlu-mümkün ayrımıdır. Bu ayrıma göre bir nesnenin yokluğunu düşündüğümüzde herhangi bir çelişkiye düşmüyorsak o şey mümkün, şayet bir çelişkiye düşüyorsak o şey zorunludur. Mesela biz, insanın yokluğunu düşündüğümüzde herhangi bir çelişkiye düşmeyiz. Diğer deyişle “düşünen canlının” var olmadığını düşünsek bizzat düşünen canlı mefhumuyla çelişmeyiz.

Bu ayrım, saf mantıksal bir açıklama gibi görünmekle birlikte varlık-mahiyet ayrımıyla birleştirildiğinde yaratıcı bir sonuç verir: Yokluğunu düşündüğümüzde çelişkiye düştüğümüz yegâne şey, varlığın kendisidir. Dolayısıyla tanımına varlığın ve yokluğun girmediği her şey, mümkün olmak yani varlık ve yokluğa eşit uzaklıkta bulunmak zorundadır. Şayet bir şeyin tanımına yokluk giriyorsa o şey imkânsızdır. Benzer şekilde bir şeyin tanımına varlık giriyorsa o şey zorunludur. Âmirî ve İbn Sînâ gibi İslam filozofları bu tahlilden hareketle Tanrı’nın saf varlık olduğu ve yokluğunun düşünülmesinin imkânsız olduğu, Tanrı dışındaki her şeyin mümkün olduğu, dolayısıyla da var olmak için mutlaka bir nedene ihtiyaç duyduğu sonucuna ulaştılar. Böylece bilhassa Mutezile kelamıyla akrabalığı bulunan varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımları, kadîm felsefe geleneğinin sebep-sonuç ayrımını kendisinin bir parçasına dönüştürmüştür.

Üçüncüsü, illet-malul veya sebep-sonuç ayrımıdır. Bu ayrım, var olanların bir kısmının sebep, bir kısmının ise sonuç olduğunu yahut aynı şeyin bir açıdan sebep, başka bir açıdan sonuç olduğunu ifade eder. Aslında Aristoteles’ten beri oldukça muhkem bir şekilde kurulmuş bu ayrım, felsefe geleneğinin tanımlayıcı ilkesidir (nedensellik). Zira filozoflar, nedenselliğin duyu yoluyla idrak edilmediğini fakat şeyler arasındaki ilişkiyi gözlediğimizde aklın sebep-sonuç ilişkisini zorunlulukla kavradığını düşünür. Onlara göre sebeplerini bilmediğimiz takdirde bir nesne yahut olguyu bilmemiz de imkânsızdır. Bu nedenle bir şeyi bilmek demek onun sebeplerini bilmek demektir. Sebepler ise temelde dörttür: Madde, suret, fâil ve gaye. Bunlara hazırlayıcı ve tamamlayıcı sebepleri de ekleyebiliriz.

• Mesela ahşap bir masanın maddesi, onun yapımında kullanılan ahşap malzeme; sureti, o malzemeye masa adını vermeyi mümkün kılan biçim; gayesi ne için yapılmışsa o şey, mesela yemek yenilmesi; fâili, onu yapan marangoz; tamamlayıcı sebebi, marangozun kullandığı aletler; hazırlayıcı sebebi ise masanın yapımını mümkün kılan şartlardır. Fizik, matematik, metafizik, ahlâk ve siyasette, kısaca bütün felsefî bilimlerde yapılan araştırmalar, incelenen konu her ne ise onun sebeplerini bilmeyi amaçlar. Bu bağlamda sebepleri bilmek, nesneyi var olduğu mevcutlar yelpazesi ve ilişkiler ağıyla birlikte zihinde yeniden kurmak demektir. Madde ve suret, nesnenin veya olgunun özel varlığını kurduğundan mahiyetinin sebepleri, fâil ve gaye ise nesne veya olgunun dışta tahakkuk ettiğini bildirdiğinden varlığının sebeplerine tekabül eder. Şayet nesne, hiçbir şekilde varlık-mahiyet ayrımına konu olmuyorsa onun sebepli olduğu da söylenemez.

Bu demektir ki bir nesne zorunlu ise onun bir sebebi olamaz ve biz yalnızca onun, bütün sebeplerin ötesinde ve temelinde bulunduğunu düşünebiliriz. Böylece İslam filozofları, saf varlıktan ibaret olan ve varlık-mahiyet ayrımına konu olmayan Tanrı’nın, sebeplerin sebebi olduğunu ve O’nun dışındaki bütün mevcutların ise mümkün ve sebepli olduğunu yani varlığını bir başkasından almış olması gerektiğini tespit etmişlerdir. Bu tespitten önemli bir sonuç çıkarılmıştır: Herhangi bir şeyin yaratılmışlığı veya varlığını bir başkasından almış olması, onun sebepli oluşuyla ilgilidir, kelamcıların düşündüğü gibi sonradan oluşu (hâdis) ile ilgili değildir. İster sürekli var olsun ister belirli bir zaman diliminde var olup ardından yok olsun bütün mümkün mevcutlar, mutlaka bir sebep tarafından var edilmiştir. Dolayısıyla Tanrı dışındaki her şey, O’nun malulü olmak durumundadır. Dördüncüsü, cevher-araz ayrımıdır. Bu ayrımın klasik dünyanın en yaygın düşünme biçimi olduğu söylenebilir.

Filozoflar, dış dünyada herhangi bir nesnenin özelliği olarak değil de kendi başına var olan şeylere cevher; dış dünyada ancak bir nesnenin bir özelliği veya sıfatı olarak var olabilen şeylere de araz adını verir.

Zira sağduyu ve dil tarafından desteklenmektedir. Diğer deyişle biz zaten dünyadaki bir kısım şeyleri taşıyıcı, bir kısım şeyleri ise taşınan olarak algılarız. Filozoflar, dış dünyada herhangi bir nesnenin özelliği olarak değil de kendi başına var olan şeylere cevher; dış dünyada ancak bir nesnenin bir özelliği veya sıfatı olarak var olabilen şeylere de araz adını verir. Mesela insan, kalem, masa, akasya, at, gümüş birer cevher iken kırmızılık, ağırlık, dairesellik, uzunluk, hızlılık veya parlaklık birer arazdır. Buna göre var olan şeyler, ya cevher ya da arazdır. Felsefe geleneği, genel olarak Tanrı hakkında cevher sözünü kullanmaktan imtina eder. Bunun sebebi, cevher lafzının anlamının Tanrı hakkında kullanılmasının imkânsız oluşu değil, diğer mevcutlar ile Tanrı’yı ayrıştırma ve Tanrı’nın biricikliğini vurgulama çabasıdır. Nitekim Fârâbî gibi bazı filozoflar, Tanrı’nın da cevher olduğunu söylemekten çekinmemiştir.

Bu ayrımın en önemli özelliği, sağduyunun dış dünyaya ilişkin idrakini, dakikleştirilmeye muhtaç olmakla birlikte, hakikat kabul etmesi ve bu idrakin verilerini sadece teorik (nazarî) olarak bilebildiğimiz varlık alanına taşımasıdır. Bu sebeple cevher-araz ayrımı, düşünce seviyesinde konu-yüklem ayrımıyla desteklenir. Beşincisi, konu-yüklem (mevzu-mahmul) ayrımıdır. Klasik mantığın temelini oluşturan ayrım, nasıl ki dışta şeylerin bir kısmı taşıyıcı veya cevher, diğer kısmı taşınan veya araz ise zihindeki anlamların da bir kısmının konu, diğer kısmının yüklem olduğunu söyler. Fakat zihin dış dünyadan farklı bir karaktere sahiptir. Zira dış dünyada herhangi bir araz, taşınan veya yüklem olmaktan çıkıp taşıyıcı veya cevher olamaz. Oysa zihin, düşünme faaliyetinde kavramların yerini değiştirebilir. Mesela “insan beyazdır” önermesinde “insan” konu iken “beyaz” yüklemdir.

Biz bu iki öğenin yerini değiştirebilir ve “beyaz insandır” diyebiliriz. Yine arazlar, dış dünyada taşıyıcı olamazken zihinde taşıyıcı yerine konabilir. Bununla birlikte İslam filozofları, böylesi durumların, olayların doğal düzenine ve kuruluşuna ters yüklemeler olduğunu düşünürler. Bu beş ayrım, bütün felsefî ve bilimsel araştırmaların teorik çerçevesini oluşturur. Özellikle varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımları, diğer ayrımlara karakterini veren bir etkide bulunur. Zira varlık-mahiyet ayrımı, nesnenin kendisi olması bakımından sahip olduğu özellikler ile var olması bakımından konu olduğu durumların farkına varmayı sağlar. Mesela insan kendisi olmak bakımından yalnızca düşünen canlıdır ama bu düşünen canlı, ancak var olduğunda beslenme, büyüme, üreme, duyumsama ve akletme fiillerini gerçekleştirebilir. Zorunlu-mümkün ayrımı ise nesneyi fâile muhtaç kılan şey ile fâilden aldığı şeyi ayrıştırmayı sağlar.

Buna göre nesneyi fâile muhtaç kılan şey, varlığı değil, imkânıdır. Ama nesnenin fâilden aldığı şey, imkânı değil, varlığıdır. Mesela bir masanın bir marangoz tarafından yapılabilmesi için kendinde mümkün olması gerekir. Bu sebeple marangoz masayı yaptığında onu mümkün kılmaz, sadece var eder. Çünkü kendinde mümkün olmayan bir şeyi var etmek mümkün değildir. Bundan dolayı aklen imkânsız bir şeyin var edilmesi de imkânsızdır. Bu iki sonuç, İbn Sînâ ve sonrasındaki İslam filozoflarına, nedensellik ilkesinin tatbikini, dolayısıyla da tanım ve kıyas teorilerini yeniden düzenleme imkânı vermiştir. Ayrıca tarihsel olarak bilhassa cevher ve arazlar ile araştırmanın konu ve yüklemi hakkında ulaşılması amaçlanan bilgiler de nedensellik ilkesinin uygulanmasıyla elde edilmektedir. Şimdi filozofların, bu varlık kavrayışı doğrultusunda araştırma yapan insanî öznenin hakikatine dair görüşlerine geçebiliriz.