Evrim teorisinin sorunları (1)

Evrim teorisi, ortaya çıktığı zamana kadar canlıların yaratılışı hakkındaki temel kabullere aykırı görüldüğü için Hristiyan dünyada büyük tepki çekmiş ve pek çok ateşli tartışmaya yol açmıştır. Darwin'in hayatını inceleyen bazı araştırmacılar, onun uzun süren baş ağrılarının aslında psikosomatik olduğunu söyler. Zira gençliğinde Hristiyan kelamı eğitimi alan biri olarak Darwin, teorisinin geleneksel dinî kabuller bakımından ne denli yıkıcı sonuçlar doğuracağının farkındaydı. Nitekim teorisini açıkça ilan ettikten sonra ağrılarının hafiflediği söylenir. Teorinin dünyanın diğer havzalarına intikali ve uyandırdığı infiâl de Batı'daki tartışmaları andırır ve pek çok bakımdan o tartışmaların bir uzantısı sayılabilir. Genel olarak evrim teorisi hakkındaki tartışmaların bir kısmı, teorinin dışarıda bıraktığı hususlarla ilgili iken, bir kısmı da teorinin yaptığı açıklamalarla ilgilidir. Önce birinci kısmı ele alalım. Daha önce teoriyi özetlerken belirttiğimiz gibi teori oldukça vazıh bir şekilde klasik dünyanın iki temel kabulünü bilimsel açıklamanın dışında bırakır.

İlk olarak teori, canlılığın gelişim süreçlerini metafizik bir fâil kavramına başvurmadan açıklar. Hatta böylesi bir yaklaşımın, doğal süreçleri anlamaya hiçbir katkısını olmadığını düşünür. Buna göre metafizik bir müdahale gözlenebilir bir şey değildir. Gözleme konu olmayan bir şey ise bilimsel açıklamanın bir parçası olmaz. Her bir doğal vakanın oluşum süreçlerini incelediğimizde ardışık oluşlar tespit edilebilmekte ve herhangi bir oluşumun nasıl meydana geldiği anlaşılabilmektedir. Bu sürece belirsiz bir fâilin dâhil olması için hiçbir gerekçe yoktur. Dahası, türleşme süreçleri tamamıyla çevre şartlarıyla ilgili olduğundan önceden programlanmış da olamaz. Böylece teori, doğal süreçlerin açıklamasında her türlü ilahî müdahaleyi veya metafizik illeti bilimsel açıklamanın dışında bırakmaktadır. Fakat burada dışarıda bırakmak, en azından ilk bakışta, çürütmek veya aksini kanıtlamak anlamında değildir, "ilgisiz kalmayı ilke hâline getirmek" tir.

Bu sayede doğal süreçlerin ardışık bir tasvirine ulaşmak ve sebep-sonuç ilişkisini bizzat bu süreçlerin dışına çıkmadan kurmak mümkün olmaktadır. Süreçlerin tasvirindeki belirsizlikler, bilimsel araştırmanın umut vaat eden gelişimine havale edilmektedir. Evrim teorisinin en çok tartışılan yönlerinden biri budur. Çünkü bu yanıyla teori, ateizme payanda yapılmakta ve doğal süreçlerin varlığını açıklamada her türlü dinî yahut klasik anlamıyla metafizik ilkeyi "işlevsiz" hâle getirmektedir. İşlevsiz bir ilkeye inanmanın herhangi bir gereği yoktur. Dolayısıyla teorinin bu işlevsizleştirici yönünü, biyolojinin sınırlarını aşarak tümel bir iddiaya dönüştürenler, metafizik ilkenin biyolojik açıklamadaki gereksizliğini bir tür ret olarak algılamayı tercih etmektedir. Öte yandan evrim teorisini benimseyen Hristiyan, Müslüman veya başka dine mensup dindar insanlar da vardır.

Çünkü ilâhî fâilin etkisi, doğası gereği fiziği aşar ve zaten gözlemlenebilir bir şey değildir. Bütün doğal süreçler, aynı zamanda Allah'ın fiilinin kendisi olarak değerlendirilmeye elverişlidir. Bu durumda fiilin ilahi olması ile doğal olması birbirine çelişen yargılar değildir. Bu tavrın izahında İmâm Mâtürîdî'nin tekvin teorisi açıklayıcı bir işlev görebilir. İmâm Mâtürîdî diğer kelamcılardan farklı olarak Allah'ın "tekvin" (yaratma, var etme, oluşturma) sıfatı bulunduğunu iddia eder.

Ona göre yaratılan her bir şeyin temelde iki yönü vardır. Birinci yön, yaratılana bakar, sonradan meydana gelmişliği, zaman ve mekân içre olmayı ifade eder. İkinci yön ise Allah'a bakar, zamansızdır, mekânsızdır, ezelîdir. Bir nesneye baktığımızda gözlemlerimize konu olan yön birincisidir. İkincisi ise nesnenin zaman ve mekâna bağımlılığından hareketle kavranır. Nesnenin doğal bir oluş veya süreç oluşu itibarıyla değil de var oluşu itibarıyla sadece kendisinden hareketle açıklanamayacağını aklen kavrarız ve bu kavrayış bizi, bir yaratıcının varlığına ulaştırır.

Bunun anlamı şudur: Bir nesnenin fiziksel olarak açıklamasını yapmak, onun varlığını açıklamak anlamına gelmez. Mevcudun nasıl olup da var olduğu sorusunu sorduğumuzda araştırmanın mahiyeti değişir ve bütün süreçleri yeni baştan düşünmek zorunda kalırız. Bu açıklamayı evrim teorisiyle ilişkilendirecek olursak şöyle diyebiliriz: Bir canlı türünün gelişim süreçlerinin olabildiğince kusursuz bir tasvirine ulaştığımızda bizzat bu süreci anlamamızı sağlayacak bütün soruları cevaplamış olmayız.

Teori, canlılığın gelişim süreçlerini metafizik bir fâil kavramına başvurmadan açıklar. Hatta böylesi bir yaklaşımın, doğal süreçleri anlamaya hiçbir katkısını olmadığını düşünür.

Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorulara ilgisiz kalmaktadır. Esasen biyolojik bir araştırma olduğu için bunun anlaşılabilir bir tarafı da vardır. Zira tarih boyunca zaten fizik ve matematik bilimlerde araştırılan nesne ve vakanın sadece oluşturucu unsurlarının olabildiğince uygun bir tasvirinin verilmesi amaçlanmıştır. Biyoloji yüzlerce yıldır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir.

Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları ihtiva etmiyordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla irtibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristoteles, İskender Afrodîsî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve İbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir. Bu düşünürler, her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklamanın metafiziksel açıklamayla (dolayısıyla Tanrı'nın varlığı ve ilâhî inayetle) zorunlu ilişkisini belirginleştiren yazarlardır. Sadece zooloji, botanik veya minarolojiye baktığımızda bu disiplinlerdeki açıklanmanın da varlık sorusuna kayıtsız kaldığını görürüz. Bir takım retorik alıntıları veya bilimler hiyerarşisine güvenden kaynaklanan atıfları bir yana bırakacak olursak aslında böyle bir durum zorunludur. Çünkü bu disiplinler, varlık sorusuna eğilmeye elverişli değildir. Bunun tek istisnası, klasik fizik bilimleri arasında bulunan psikolojidir.

Zira filozoflar, ruhun varlığının fiziksel olmadığını kabul ettiğinden psikoloji biliminde metafizik araştırma yapılmaz ama psikolojik açıklama, ruhun varlık tarzını açıklama söz konusu olduğunda, mutlaka metafizik bir yönü barındırır ve metafiziğe hazırlayıcı işlev görür. Benzer şekilde evrim teorisinin canlıların oluşum süreçlerine ilişkin araştırmayı metafizik iddia ve imalardan arındırması, aynı sürece ilişkin varlık sorularını ne geçersiz ne de anlamsız kılabilir. Bu soruların sadece bir biyoloji araştırması olmadığını gösterir. Bundan dolayı evrim teorisiyle iş gören bir biyoloğun zihninde metafizik ve dinî kabulleri saklı tutması, bütün oluşum süreçlerini mesela Allah'ın kudretinin bir yansıması olarak değerlendirmesi mümkün olmaktadır. Fakat bu durum bizi evrim teorisiyle ilgili daha çetin bir sorunla karşı karşıya getirmektedir.

• Acaba tahlilin dışında bırakılan şeyler, evrim teorisinin bir parçası mıdır? Soruyu evrimi aşarak bütün teorileri kuşatacak şekilde sorabiliriz: Herhangi bir teorinin dışarıda bıraktığı şeyler, o teorinin bir parçası sayılmalı mıdır?

Diğer deyişle teoriler, sadece kabul ettikleri önermelerle mi neyseler o olurlar yoksa kabul etmedikleri önermelerin kabul edilmemesi de teorilerin organik bir parçası mıdır? Aslında genel olarak metafizik fâilin tahlile katılıp katılmaması gerektiği konuşulduğunda bu soruların ne denli hayati olduğu anlaşılmamaktadır. Yukarıda açıklamalar ilk bakışta makûl sayılabilirse de gerçekte naiftir ve teorinin imalarına ilgisizliği ifşa eder. Bu sebeple evrimin dışarıda bıraktığı ikinci unsurdan hareketle bu soruları cevaplamaya yaklaşabiliriz. İkinci olarak evrim teorisi, gaye fikrini dışarıda bırakmaktadır. Buna göre canlılığın gelişim süreçleri, oluşun kendisinden önce bir fâil tarafından gözetilen bir gaye içermediği gibi nesnenin kendisine içkin bir gayeyi de barındırmamaktadır.

Gayeliliğin bu iki durumu ilk bakışta birbirine benzer görünebilir ama esaslı bir şekilde farklılaşır. Birinci durumda oluşum sürecinin kendisine içkin bir gayenin bulunması gerekmez. Onu meydana getiren fâilin, o fiili yaparken gözettiği bir gaye vardır ama gaye, oluşun kendisiyle değil, bizzat fâille kâimdir. Oluş bir gayeyi barındırmaktan ziyade fâilin zihnindeki veya bilgisindeki gayenin bir tahakkukudur. Bu, insanların hareketleri ile gayeleri arasındaki ilişkiye benzer. Gayelerimiz, fiillerimizin bir parçası olarak var olmaz, ya fiilin sonunda meydan gelen şeyin ta kendisi olarak var olur ya da bir fiil gerçekleştiği hâlde gaye hiçbir şekilde tahakkuk etmeyebilir. Bu açıklama İslam düşüncesinde genel olarak tabii olayların veya bütün olarak âlemin varlığının açıklanması söz konusu olduğunda kelam geleneğinde görülür.

Kelamcılar, âlemde meydana gelen bütün nesne ve durumların, ilahî bilgi, irade ve kudretin eseri olduğunu düşünür. Gerçi Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre herhangi bir nesnenin varlığı ve mahiyeti, Tanrı'yı o nesneyi yapmaya sevk eden bir gaye-neden değildir. Yani yaratılan şeyler, Tanrı'yı yaratmaya sevk eden gayeler olarak değerlendirilemez. Fakat bu, Tanrı'nın fiillerinin O'nun zâtı ve sıfatları dışında herhangi bir sebebe bağlanıp bağlanamayacağına ilişkin bir tartışmadır, evrim teorisi bağlamında konuştuğumuz şekilde doğal bir oluşu önceleyen bilgi ve oluşun bu bilgi doğrultusunda şekillenmesi anlamında gayenin olup olmamasıyla ilgili bir tartışma değildir. Madumun şeyliği teorisini savunan Basra Mutezilesi kelamcıları hâricindeki bütün kelamcılara göre doğal şeyleri önceleyen ilahî bilgi, o şeylerin hem varlığını hem de hakikatini belirler. Nesnelerin oluşum süreçleri, ilâhî bilgi, irade ve kudretin eseri olarak ortaya çıkar.

Bu anlamda yaratılan bütün şeylerin varlığını önceleyen, onları belirli bir yöne sevk eden, nesneler arasındaki konumuna, işlevlerine ve neye dönüşeceğine karar veren hakiki ilke bizzat Tanrı'nın kendisidir. Öyleyse kelamcılara göre gaye, bizatihi ilahi bilgi ve iradenin kendisidir ve bunun sürekliliği için elimizde hiçbir delil yoktur. Tanrı'nın sonsuz bilgisinde içerilen sonsuz alternatiflerden biri, irade sıfatı sayesinde tercih edilir ve kudret sıfatıyla da meydana getirilir. İlâhî bilgi sürekli olmakla birlikte var oluşa dönüşecek bilgiyi belirleyen iradenin sürekli olması zorunlu değildir. İrade doğal bir nesnenin hem kendisini hem değişim sürecini değiştirebilir. Bu değiştirmeye bizzat hakikatin dönüşüp başka bir şey yapılması da dâhildir.

• Mesela İstanbul'da yaşayan bütün kuşların, bir müddet sonra memeli bir canlı gibi doğurmaya başlaması ilâhî irade ve kudret açısından imkânsız değildir, kuşların yumurtlaması kadar olağandır.

Yahut kuşların, bir müddet sonra tamamının yılana dönüştürülerek hakikatlerinin değiştirilmesi de Bağdat Mutezilesi hariç bütün kelamcılara göre hiçbir şekilde imkânsız değildir. Dolayısıyla her doğal nesne veya durumu önceleyen ilâhî karar anlamında gaye, var olduğu sürece zorunludur, zorunlu olduğu için var değildir.