Dini kozmolojinin felsefi yorumu

Bir önceki yazıda Taberî'nin rivayetlerden hareketle bütüncül bir evren tarihi düşüncesini nasıl inşa ettiğini özetlemiş ve yorumlanmamış rivayetlerin oluşturduğu resmin, İslam düşünce tarihinde iki farklı gelenek tarafından yorumlanarak güçlü bir öğretiye dönüştürüldüğüne işaret etmiştik.

Bu yazıda söz konusu evren tasavvurunun felsefe geleneğince nasıl yorumlandığı meselesini ele alacağız. Taberî'nin tarihinde sistemli ifadesini bulan kozmoloji, çok geçmeden İslam filozofları tarafından Helenistik dönemden intikal eden felsefi kozmolojiyle ilişkilendirilmiştir. Özellikle Fârâbî sonrasında yaşayan filozoflarda dinî kozmolojinin temel unsurlarının sudurcu kozmolojiyle yorumlanmaya başlandığı görülür. Aslında bu hususta ilk kapsamlı teorik açıklama, sudurun İslam düşünce geleneğindeki banisi olan Fârâbî'den gelmiştir.

Fârâbî, dinî metinlerdeki anlatıların, mevcutların dakikleştirilmiş idrakine tekabül eden sudur kozmolojisinin sembolik ifadeleri olduğunu iddia etmiştir. Fakat o, bu meseleyi daha ziyade akıl-hayal ilişkisi bağlamında ele alarak vahyin hakikatin hayal yoluyla cismanî suretlere büründürülmesi olduğunu dile getirmiş ve din dilindeki meleklerin sudur silsilesindeki akıllara tekabül etmesi gibi bir kısım örneklerle yetinmiştir.

Öte yandan dinî düşünce geleneğine mensup düşünürlerden bir grup da sudur ve dinî nasları uzlaştırma çabasına girmiştir. Bu bağlamda dinî naslar ile sudur teorisi arasında dikkate değer ilk uzlaştırma teşebbüsünün İsmailî kelamcılarda görüldüğü söylenebilir. Fakat onların yorumları, daha ziyade imamlar hiyerarşisi ile akıllar hiyerarşisinin bağdaşık hale getirilmesine yoğunlaştığı söylenebilir.

Felsefe geleneğinde dinî kozmolojiyi felsefî kozmolojiyle ilk ciddi uzlaştırma çabaları, Horasan ve Mâverâünnehir'in meşhur filozofu Ebü'l-Hasen Muhammed b. Yûsuf el-Âmirî'nin (ö. 381/992) yorumlarıdır. Âmirî hem Kurân'da yaratmayı ifade eden kelimeler dağarcığı ile sudur sürecindeki oluş türlerini ilişkilendirmiş hem de küllî akıl ve küllî nefs felek ile kalem, emr ve levhî mahfuz arasında ilişki kurmuştur. Kurân'da yaratmayı ve Allah'ın âleme müdahalesini anlatmak için bir dizi kelime kullanılır: İbdâ‘, halk, teshir ve sun‘.

Bu dünyada bulunan cisimler ise temel unsurlar olan toprak, su, hava ve ateşten meydana gelmiştir. Bunlar birbirine dönüşebildiği için filozoflar yerküredeki cisimlere müvelledat adını vermiştir.

Âmirî sudur teorisine yoktan yaratmayı dâhil eden filozoflardan biridir. O, bu lafızlardan her birinin sudur hiyerarşisinin bir mertebesini ifade ettiğini düşünür. Sudurcu kozmoloji Tanrı, küllî akıl, küllî nefs, küllî tabiat ve ayüstü cisimler ve ayaltı cisimler şeklinde sıralanabilir. Âmirî'ye göre ibdâ‘ kelimesi, Tanrı'nın kendisine özgü fiili olarak "yoktan yaratmayı" (yok iken yaratmayı değil) ifade eder. Dolayısıyla sudurcu kozmolojide Tanrı'nın var ettiği ilk mevcut olan küllî akıl ibdâ‘ yoluyla yaratılmıştır.

Ayrıca Âmirî, insan ruhlarının da diğer mevcutlardan farklı bir ayrıcalığa sahip olduğunu ve ibdâ‘ yoluyla yani yoktan yaratıldığını düşünür. Küllî nefs, sudur metafiziğinde küllî akıldan feyz etmiştir. Küllî akıl bir madde değildir. Dolayısıyla nefs, varlığını bir akıldan almıştır ama herhangi bir maddeden yaratılmış değildir. Âmirî, "halk" kelimesinin küllî nefsin yaratılmasını ifade ettiğini düşünür. Tabiat varlığını küllî nefsten almıştır ve Kurân'da geçen teshir kelimesi, tabiatın yaratılışını ifade eder. Bu dünyada bulunan cisimler ise temel unsurlar olan toprak, su, hava ve ateşten meydana gelmiştir. Bunlar birbirine dönüşebildiği için filozoflar yerküredeki cisimlere müvelledat adını vermiştir. Âmirî bunların yaratılışının tevlîd (doğurulma) yoluyla gerçekleştiğini düşünür. Onun halk kelimesinin zaman zaman bütün bu fiil türlerini ifade etmek için kullandığı da görülür.

Böylece Âmirî sudur hiyerarşinin her bir mertebesine göre Allah'a bir fiil nispet eder: Allah aklın mübdiʻi, nefsin hâlıkı, tabiatın musahhiri, unsurlardan oluşan cisimlerin müvellididir. Yukarıda belirtildiği gibi bunlardan ibdâʻ maddesiz ve zamana bağlı olmayan yaratma olup bizzat Tanrı'ya mahsustur. Âmirî bir filozof olduğu için ilâhî takdirdin âlemde nedensellik (illiyyet) ilkesine göre işlediğini düşünür. Bu bakımdan zikredilen diğer fiillerde Allah'ın fiili yaratılanlar aracılığıyla gerçekleşir. Buna göre halk fiilinde küllî akıl, teshir fiilinde nefs, tevlîd fiilinde tabiat aracılık yapar. Dolayısıyla küllî akıl, küllî nefs ve tabiat âlemdeki ikinci faillerdir. Bir üstteki daima bir alttakini yönetir. İşte Âmirî'nin dinî kozmolojiyi felsefî kozmolojiyle uzlaştırması da bu noktadan hareket eder.

Taberî'nin tarihinde sistemli ifadesini bulan kozmoloji, çok geçmeden İslam filozofları tarafından Helenistik dönemden intikal eden felsefi kozmolojiyle ilişkilendirilmiştir.

Diğer sudurcu filozoflar gibi Âmirî'ye göre Allah'ın doğrudan var ettiği ilke şey küllî akıldır. Küllî akıl, kendisinden sonra var edilen bütün mevcutların varlığına hem kaynaklık hem de aracılık eder. Bu sebeple de nefs, tabiat ve cisimler dünyasında tahakkuk edecek bütün sonraki mevcutların suretleri küllî akılda içerilir. Âmirî bu suretlerin Kurân'da "emr" lafzıyla ifade edildiğini düşünür. Küllî akıldan küllî nefs sudur ettiğinden küllî akıl, küllî nefsi ve fazlasını içerecek bir tümelliğe sahiptir ve ona nispetle yalındır. Bu sebeple Âmirî küllî akla "kalem" adını verir. Yaratılan ilk mevcut, küllî akıl olduğundan bu yorum, "Allah'ın yarattığı ilk şeyin kalem olduğu" rivayetleriyle de tam olarak örtüşür. Küllî nefs, tabiat ve cisimler dünyasındaki mevcutların sudur kaynağı olduğundan onda bütün cisimlerin suretleri ayrıntılı olarak içerilir.

Bu cihetle Âmirî küllî nefsin, Kurân ve hadislerde sözü edilen levh-i mahfuza tekabül ettiğini düşünür. Âmirî'nin yorumlarının iki dikkate değer yönü vardır. Birincisi, Taberî anlatısında gördüğümüz zaman dilimlerini var oluşun aşamalarına dönüştürmesi yahut bunu ihsas etmesidir. Böylece Taberî'nin yaratılış süreci, Âmirî'de sudur silselesinin var oluş sürecine dönüşmüş ve zaman aralıkları anlamsızlaştırılmıştır. Nitekim Âmirî her türlü süre bilgisine bigâne kalmaktadır. İkincisi ise İslam naslarının Yunan bilimiyle açıklanmış olmasıdır. Felsefe geleneğinin İslam'da bilimsel bilgiyi temsil eden ve ilerleyen yüzyıllarda iyiden iyiye güçlenen bir gelenek olduğunu düşündüğümüzde bu teşebbüsün oldukça önemli olduğunu kavramak güç değildir. Sonraki literatürde arş ve kürsî hakkındaki yorumların dinî kozmolojinin felsefî kozmolojiyle izahını tamamlayıcı unsurlar olarak değerlendirmek mümkündür.

• Zira arşa, cisimler dünyasını kuşatan felek (el-felekü'l-muhaddid) manası, kürsîye de onun bir altındaki felek manası verilmiştir. Böylece dinî naslarda yaratılışı ifade eden kelimeler ile yaratılış sıralamasında yer alan mevcutlar felsefe geleneğinin bilimsel açıklamasıyla paralelleştirilmiştir.

Bu ilavelere rağmen Âmirî sonrasında felsefe geleneğinde onun geldiği noktayı daha ileri götüren bir filozofa rastlanmaz. İbn Sînâ ve Sühreverdî gibi filozoflar, dinî nasların farklı yönleri üzerinde durmuşlar ve dinî düşüncenin başka kabiliyetlerini derinleştirme faaliyeti yapmışlardır. Hatta her iki filozofun felsefesi, dinî nasların bahsettiği varlık mertebelerinin felsefî kozmolojinin yeniden şekillenmesinde etkili olduğunu gösterir. Bilhassa İbn Sînâ'nın ahiret hayatına ilişkin bazı yorumları ve Sühreverdî'nin misal âlemi ve nuranî heykeller görüşü, dinî nasların anlatısının filozofların sadece genel olarak varlık düşüncesini değil, aynı zamanda kozmik düzene ilişkin tasavvurlarını da derinden etkilediğini göstermektedir.

• Yine de Âmirî'nin kelimenin hakiki anlamda varisleri, filozoflar değil, vahdet-i vücudcu sûfîlerdir. Onlar, Taberî'nin anlattıklarını bir kısım tadilatla büyük bir metafiziğe dönüştüreceklerdir.

Âmirî ve diğer filozofların dinî kozmolojiye getirdikleri felsefî yorumları hakkında şunu kaydetmekle yetinelim: Yaşadığımız çağda modern bilimin verileriyle dinî nasları yorumlama çabalarının zannedildiği gibi kategorik olarak yeni değildir. İslam'ın başından beri bu çabalara rastlanmaktadır. Önce rivayet yöntemi kullanan âlim ve tarihçiler, sonradan İsrailiyyat paketine doldurulan verileri nasların anlatısındaki boşlukları doldurmak amacıyla kullanmışlardır. Özellikle Hicrî ikinci yüzyılında ilk yarısında yaşayan bir neslin, bu hususta fazlasıyla cüretkar olduğu ve sonraki nesilleri derinden etkilediği söylenebilir. Sonra da Yunan biliminin Arapçaya aktarılmasıyla filozoflar, dönemin bilimsel kabul edilen bilgisiyle dinî nasları yorumlamışlardır.

İşin ilginç yanı, bu yorumların en temel kaynağı olan Fârâbî, dinin makul ifadesinin yani hakikatinin felsefede yer aldığını hatta felsefenin kendisi olduğunu söyleyerek herhangi bir yorum teşebbüsünün ulaşabileceği son noktayı işin başlangıç aşaması olarak vaz etmiştir. Sonraki yüzyıllarda devam eden bu çabaların günümüzdekinden tek ama esaslı bir farkı vardır: O zamanlar uzlaştırmayı yapan bilimsel bilginin yegâne temsilcisi ve bilimin üreticisi konumunda idi yani yorum atının gemi ve kamçısı onların elindeydi. Bugün ise yorumlamada esas kabul edilen bilginin üreticisi ve değişim süreçlerini kontrol edenler, yorum yapmaya çalışanlar değildir. Modern yorumcular ise ne gem ne de kamçıya hükmetmektedir.

Bu sebeple modern yorumcuların zaman zaman gülünç gelen naifliklerine karşın Âmirî gibi filozofların çabaları, süreç içinde bir uzlaştırma çabasının da ötesine geçerek büyük bir metafizik anlatıyı doğuracaktır. Fakat bu farklılığın kategorik bir farklılık olmadığının da altını çizmek gerekiyor. Fark daha ziyade tarihsel şartların sunduğu imkânlarla ilgilidir.