Kötülükle savaşta şiir ve roman

Lise yıllarımda Âkif’e mal ettiğim bir Fikret şiiri ruhumu coşturur; Fikret’e yakıştırdığım bir Âkif şiiri ise maneviyâtımı alt üst ederdi. Birincisi şuydu:

• Zulmün topu var, güllesi var, kal’ası varsa
• Hakkın da bükülmez kolu, dönmez yüzü vardır.
• Göz yumma güneşten, nûru ne kadar kararsa
• Sönmez ebedi! Her gecenin gündüzü vardır.

Nasıl ezberlediğimi bile hatırlamadan yıllarca mırıldandığım bu dörtlüğün “dindâr/toplumcu” Âkif’e değil de, “dinsiz/bireyci” Fikret’e ait olduğunu öğrendiğimde çok üzülmüştüm. Fakat asıl üzüntüm, bizzat Âkif’te Fikretvâri (Allah’a âsî!) şiirlere rastlamış olmamdı. Sadece ruhumu bunaltmakla kalmayıp, aklımı da uzun zaman karıştıran sayısız örneğe rastlıyordum:

• Yâ Rab, bu uğursuz gecenin yok mu sabahı?
• Mahşerde mi bîçârelerin, yoksa felâhı!
• Nûr istiyoruz… Sen bize yangın gönderiyorsun!
• “Yandık!” diyoruz… Boğmaya kan gönderiyorsun!
• Yetmez mi musâb olduğumuz bunca devahî?
• Ağzım kurusun… Yok musun ey adl-i İlahî!1

Elimde Safahat olmasa belki de şüphelenirdim bilhassa bu son dizeden. Fakat isyankâr dizelerin ardı arkası kesilmiyordu:

• Ey bunca zamandır bizi te’dîb eden Allah
• Ey âlem-i İslâmı ezen, inleten Allah!
• Bir nefha-i rahmet de mi esmez diye sînem
• Yandıkça, semâdan boşanıp durdu cehennem!
• Câni geziyor dipdiri… Can vermede ma’sûm!
• Suç başkasınındır da niçin başkası mahkûm?
• Mâdâm ki ey adl-i İlahî, yakacaktın…
• Yaksaydın a mel’unları… Tuttun bizi yaktın!
• Zâlimlere kahrın o kadar verdi ki meydan:
• “Yok âdil-i mutlak” diyecek ye’s ile vicdan!

Cemil Meriç ve İbn Arabî

Birkaç yıl sonra Cemil Meriç’te rastlayacaktım aynı isyanın belki daha entelektüel ve estetik bir biçimine:

“Ve adam tırmanıyordu. Musa’nın gözünü kamaştıran nûr, kavurdu gözbebeklerini. (Koro: Kayaya çaktılar Promete’yi, Homer’i karanlığa gömdüler. Tanrılara yaklaşan, Nemesis’in gazabına uğrar.) Adam haykırdı: Nemesis, Nemesis! Yıldırımlar gibi ulu çınarlara musallat Tanrıça… Ben ne Olemp’in sırların fâş eden bir yarı-Tanrıydım, ne erguvanlar içinde doğan bir prens. Ama madem ki, parmakların bana kadar uzandı, madem ki beni de hışmına lâyık gördün, seni utandırmayacağım.

Ya ölüm boğacak şarkılarımı, ya elimden aldığın dünyadan daha muhteşemini yaratacağım.”2 Meriç’le 1979 yılındaki bir sohbetimizde, kendisine Hind edebiyatı merakının nasıl uyandığını sormuştum. Hind’e yelken açmamın ana sebebi samsara inancıdır demişti, ruhların göçü nazariyesi. “En olgun çağımda gözlerimin ışığını kaybettim. Bunun fizikî-biyolojik izahı kolay ama bu tür izahlarla tatmin olmak çok zordu. Hiç kimseye kötülük yapmamış, hiç kimsenin kötülüğünü istememiştim. Öyleyse Nemesis’in eli niçin uzanmıştı gözlerime? Hind, teselli edici bir izah sunuyordu: Belki ruhum bir önceki bedende suç işlemişti de şimdiki bedeninde cezasını çekiyordu! Hind’e ulaştıktan sonra, oradan İbn Arabî’ye uzanmak zor olmayacaktı artık.”

Beni müteakip yıllarda teodise meselesini bir nebze araştırmaya yönelten bu konuşma olmuştu. Mehmet Âkif ve Cemil Meriç gibi mü’min insanları bile isyan ettiren KÖTÜLÜK niçin vardı? Kötülüğün ilahî adaletle nasıl bağdaştırılabileceğini sorgulayan teodise terimi ilk olarak Leibniz’in Essais de Theodicee (1710) başlıklı eserinde kullanılsa da, kavram olarak çok gerilere gidiyordu.

Grek dilinde Tanrı ile adalet kelimelerini birleştiren teodise, Milton’ın kelimeleriyle “Tanrı’nın iş ve usullerini insanlar nezdinde haklılaştırma” girişimiydi.3 Leibniz, mevcut dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi” olduğunu düşünürken, o halde dünyada niçin bu kadar çok kötülük var diyen David Hume kaşlarını çatıyordu: “Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da buna gücü mü yetmiyor? O halde kadir-i mutlak değildir. Gücü yetiyor da, ortadan kaldırmak mı istemiyor? O zaman kötü kalplidir. Hem muktedir hem de iyi ise, kötülük niye var?”

Meriç’e ışık tutan ve bütün oluşu ilahî isimlerle açıklamaya yönelen İbn Arabî, kötülüğün dünya imtihanının aslî bir parçası olduğunu düşünüyordu. Böylece kimlerin sabırlı olduğu ortaya çıkacaktı. “Andolsun, sizi biraz korkuyla, açlık ve bir parça da mallardan, canlardan ve ürünlerden yana noksanlaştırmayla imtihan edeceğiz. Sabır gösterenleri müjdele.” (Bakara, 155) İmtihan sürecinde yitirdiğimiz her şeyin karşılığı ahîrette fazlasıyla verilecekti. İbn Arabî’nin Mişkatü’l-Envar’da naklettiği bir hadis tam da Cemil Meriç’e uyuyordu: “Dünyada, kulumun iki gözünü alırsam, benim katımda bunun karşılığı cennet olur.”4 Kötülük bir anlamda arınma vesilesiydi. Fütûhat-ı Mekkiyye’de, belâ, hastalık ve diğer kötülüklerin mü’minleri arındırdığını söylüyordu. “Çünkü İbn Arabî’ye göre Allah Teâlâ, kendiliğinden azab etmez. Azab ancak temizleme amacıyla olabilir. Ona göre bu husus Allah’ın, dilediği kullarına tahsis ettiği sırlardan biridir.”5

Edebiyatta Teodise Müzakeresi

Albert Camus’nün Veba romanında hastalığa yakalanan küçük çocuğun çektiği acılar ve çırpınarak ölümü, İbn Arabî’ye meydan okuyor gibidir. Mâsum bir varlığın arınacak nesi olabilirdi? “Darmadağın olmuş yüzü, kapalı gözleri, sımsıkı kenetlenmiş dişleri, hareketsiz bedeniyle yastığın üzerinde başını sağa sola çevirip duruyordu.

Doktor çocuğun inlediği yatağın kenarını güçlü bir biçimde sıkıyordu. Ansızın çocuk kaskatı kesildi, dişleri yeniden kenetlendi, vücudu biraz belden büküldü, ağır ağır kol ve bacakları iki yana açıldı. … Saniyeler boyunca, nöbet titremeleri ve ürpermelerle iki büklüm kaldı, sanki zayıf gövdesi vebanın korkunç rüzgârı altında bükülüyor ve ateşin yinelenen nefesi altında kırılıp dökülüyordu. … O sırada cayır cayır yanan korkunç alev onu yatağın dibine doğru itti, çocuk çılgın gibi başını sağa sola çeviriyor, üstündeki örtüyü atıyordu. Alev alev gözkapaklarından kocaman gözyaşları fışkırarak, kireç gibi beyaz yüzüne akmaya başladı, çocuk bir deri bir kemik kalmış bacaklarıyla kırk sekiz saatte etleri erimiş kollarını büzüştürdü ve darmadağın yatağın içinde çarmıha gerilmiş gibi gülünç ve acıklı bir durumda kaldı. …

Ağzı açıldı, hemen ardından soluk sesinin de karıştığı tek ve kesintisiz bir çığlık yükseldi; çığlık öylesine insansı olmaktan uzaktı ki sanki tüm insanlardan geliyor gibiydi.

Evet, bütün insanlığı temsilen çocuk İsa’dan yükselen çığlık, Rahip Paneloux’yu dönüştüren sürecin fitilini ateşliyordu. Yatağa yaklaşarak “hastalığın kirlettiği, tüm çağlara ait o çığlıkla dolu çocuksu ağza” bakıyor ve diz çökerek yakarıyordu: “Tanrım, kurtar şu çocuğu!”6

Dr. Rieux, rahibe dönerek: “Ah şu çocuk, en azından masumdu, bunu siz iyi bilirsiniz!” diyor. Dinî otoriteye bir nevi serzeniştir bu. Sonra bir parkta, öfkesinden ötürü özür diliyor rahipten: “İçimdeki isyandan hiçbir şey hissetmediğim saatler var bu kentte.” Anlıyorum, diyor rahip, “Bu (acı) isyan ettiriyor, çünkü bizim haddimizi aşıyor. Ama belki de anlayamadığımız şeyleri de sevmeliyiz.” Hayır, diyor doktor, “Hayır peder, sevgi deyince başka bir şey anlıyorum ben. Ve ölünceye kadar çocukların işkenceden geçtiği şu yaradılışı reddedeceğim.” Rahibin yüzü gölgeleniyor: “Ah doktor! Tanrı’nın lütfu denilen şeyi şimdi anladım.” Rahibin dilini anlamasa da, onun vebayla mücadeleye verdiği desteği önemseyen doktor, bu kadarıyla yetiniyor. İnançlı ile inançsız, daha fazla masumun ölümüne karşı savaşta birleşmenin, aralarındaki görüş ayrılığından daha önemli olduğu hususunda sessizce anlaşıyorlar. Rahip Paneloux’nun geçen ay sözünü ettiğim ikinci vaazı işte böyle bir atmosferde veriliyor.

Ya her şeye inanmalı ya da her şeyi yadsımalı. Aranızda kim her şeyi yadsımayı göze alabilir?

Camus, rahibin vaazını öyle canlandırıyor ki, sanki sözlerinden Dr. Rieux’den ziyade rahibin kendisi etkileniyor. Konuştukça, kelimelerine acı ve endişe siniyor. “Kuşkusuz bir çocuğun acısı ruh için de yürek için de onur kırıcı bir şeydi. … Çocukların acısı bizim acı ekmeğimizdi, ama bu ekmek olmaksızın ruhumuz kendi açlığının içinde ölüp gidecekti.” Ve rahip, her şeyi yadsıma durumuna düşmemek için her şeye inanmayı yeğliyor. “Çocuk ölümlerinde bile Tanrı’ya güvenmek gerekiyordu. … İşte, insanların gözünde zalim, Tanrı’nın gözünde kesin olan imana yaklaşmamız gerek. O tepenin doruğunda her şey birbirine karışacak ve eşitlenecek, görünüşteki adaletsizlikten doğruluk fışkıracak.” Doktor, rahibin kelimelerini seçerken ne denli endişeli olduğunu seziyor, uyanık genç rahipler ise birbirleriyle şöyle fısıldaşıyorlar: “Bir rahip doktora danışırsa, çelişki olur.”

Çelişkiyi çözecek tek şey, ortak gaye uğruna hummalı çalışmaydı; hiçbir şey düşünmeden vebayı yok etme azmiydi. Mehmet Âkif de teodise meselesini azim ve çalışmayla çözmüş gibiydi. Yukarıdaki dizelerinde isyana ramak kalmışken, hiç değilse toplumsal bağlamda başa gelen birçok belânın sorumlusunun Allah değil, kendimiz olduğunu haykırıyordu:

• Ey bütün dünya ve mâfîhâ ayaktayken, yatan!
• Leş misin, davranmıyorsun? Bâri Allah’tan utan.
• Mahalle kahvesi Şark’ın harîm-i kâtilidir;
• Tamam o eski batakhâneler mukabilidir.
• Zavallı ümmet-i merhûme ölmeden gömülür;
• Söner bu hufrede idrâki, sonra kendi ölür…
• “Çalış!” dedikçe Şerîat, çalışmadın, durdun,
• Onun hesabına birçok hurâfe uydurdun!
• Sonun da bir de “tevekkül” sokuşturup araya,
• Zavallı dîni çevirdin onunla maskaraya!7

Kötülüğün Ekonomi Politiği

Camus’nün romanında bilim adamıyla din adamı bu büyük varoluş problemi karşısında ter dökerken, iş adamları çarşı pazarı sallamaya başlamışlardı bile. “Spekülasyon işe karışmış, çarşıda pazarda bulunmayan temel gereksinim maddelerine inanılmaz fiyatlar ödeniyordu. Böylece zengin ailelerin neredeyse hiçbir eksiği yokken, yoksul aileler çok güç durumda kalıyorlardı. Veba kendi yönetim merkezinde o etkin yansızlığıyla yurttaşlarımız arasında eşitliği güçlendirecekken, tersine, o normal bencillik oyunuyla, insanların yüreğinde adaletsizlik duygusunu daha da keskin hale getiriyordu.”8 Geçen ayın yazısını iki soruyla bağlamıştık: Bilim adamıyla din adamının etkileşimi nelere yol açacaktı? Bunlar salgın Türkiye’sinde “bilimciler” ile “dinciler” arasındaki tartışmalara ışık tutabilir miydi? Henüz bunları cevaplandıramadan, üçüncü bir sorumuz oldu: Bu sorular ve onları cevaplandırma tarzımız, bizi çepçevre kuşatmış bulunan ekonomik/politik sistemimizden ne ölçüde kaynaklanmakta veya etkilenmektedir?

İlginçtir, Jack London 1912 yılında, yani Camus’den 35 yıl önce Kızıl Veba başlıklı romanında bu sorunun ekonomik yönüne cevap arıyordu. Ekonomiyi anladık da, işe neden politikayı karıştırmak istiyorsun diye sual edecek olanlara ise Camus’nün Veba’nın girişine koyduğu Daniel Defoe epigrafını hatırlatayım: “Bir hapsedilmişliği başka bir hapsedilmişlikle göstermek, gerçekte var olan herhangi bir şeyler göstermek kadar mantığa uygundur.” Çok mu soyut oldu? Camus, romanında aslında salgın bir hastalığı değil, 1930’ların Avrupa’sını istilâ eden siyasî totaliterliğin toplum üzerindeki etkilerini anlatmaya çalışıyor, desem, artık gelecek ayın yazısını merak edersiniz, değil mi? Çünkü ben şimdiden ne yazacağımı merak etmeye başladım!

^{1. Mehmed Âkif Ersoy: Safahat (Hz. M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul: Çağrı, 1999, s. 213-15.}

^{2. Cemil Meriç: Bu Ülke, İstanbul: İletişim, 2007, s. 257-8.}

^{3. Eric Linn Ormsby: Theodicy in Islamic Thought, Princeton: Princeton University Press, 1984, s. 3.}

^{4. İbn Arabî: Nurlar Hazinesi, İstanbul: İz, 2015, s. 104.}

^{5. Şükrü Topuz: İbn Arabî Metafiziğinde Kötülük Problemi, İstanbul Üniversitesi Dokora tezi, 2019, s. 101.}

^{6. Albert Camus: Veba, İstanbul: Can, 2011, s. 212-15. (İtalikler bana ait.)}

^{7. Âkif, Safahat, s. 265.}

^{8. Camus, Veba, s. 234.}