Trans-ontolojik bir düşünüm

• Yetilmez menzile bu gidiş ile
• Hemen aşk atına binip sürmeli
• Agahî

Aydınlanmanın insanı ve dünyayı, insan düşüncesini ve dünya tasavvurunu tek düzleme, tek boyuta konumlandırmasıyla ontolojik anlamda bir arayışa başladığımızda yalan değildir. İnsanın içinde bulunduğu çevrenin geometrik, matematik, fizik izahı ile insanın buna dayalı rasyonel izahı, ortaya çıkan mekânikleşmenin sonucu olarak kolaylığın dijitalleşme ile sanallaşıp buharlaşması meseleyi daha da derin hâle getirdi. Tabiata egemen olma ve varlığı kendine indirgeme iddiasıyla ortaya çıkan yeni insan, bir süre sonra ne tabiata ne kendine ne de varlığa egemen olmadığını hissetmeye başladı. Tasavvur kendinden bağımsızlaşırken, ortaya çıkan kendi; varlıktan, zamandan ve mekândan bağımsızlaşmaya başladı.

Öznelleşmenin insanı özne olmaktan çıkarması pek çok varoluşçunun fark ettiği husustu. Heidegger, Levinas, Sartre başta olmak üzere pek çok varoluşçu, insan ve öz tartışmaları ile oyalandı bir müddet. Değer ve ahlâk yeniden girdi modern insanın gündemine. Ahlâk varlığın neyi olurdu yeniden tartışılmayla başlandı. Hatta ahlâk aklın neyi olurdu sorusuna cevaplar arandı. Kant'la birlikte mutlaklaştığı zannedilen "numenin bilimsel akıl dışılığı" yerini bilimsel akıl ve bilimin, aklın tartışıldığı ve sorgulandığı bir sürece dönüştü. Metafiziği reddetmesine rağmen modern anlamda bir metafizik kuran Aydınlanma düşüncesi rasyonelleştirilen tanrı sonucu "tanrısızlaştırılan" metafiziğine "yeni bir tanrı" ve ahlâk arayışına girdi bir bakıma.

Belki de tanrıyı, numeni, bildiğimiz anlamda metafiziği yok ederek insanı var kılacağını varsayan Modernite, burada ilk sarsıntısını yaşıyordu. Schopenhauer'un sancıları, Nietzsche'nin sızıları boşuna değildi. Birinin ışığın peşinde doğuya diğerinin boşluğun peşinde dağlara tutunması varoluşsal boşluktan kaynaklanıyordu. Var-laşarak yok-olmanın eşiğindeki modern insan başı dizlerde ayakları uçurumda bir romantik sevgiliyi andırıyordu.

İslam dünyası ise daha çok Batı düşüncesinin belirleyiciliği ile bakıyordu bu meselelere. Kimisi Kantçı, kimisi Hegelci, kimisi Nietzsche'ci, kimisi Levinascı ve kimisi de Heideggerci bağlamda kendi anlamını sorguluyor, egemen tasavvurlara kimi zaman kendi geçmişinden malzeme arıyordu. Bu anlamda bilhassa İslam dünyasındaki anti-modernistleri Levinas ve Heidegger'in etkilediği ve belirlediği söylenebilir. Kimi zaman İbn Arabi kimi zaman da İbn Sina üzerinden bir takım terkip arayışlarına da girilmedi değil. Ancak mesele terkip yapmaktan çok meseleyi sağlıklı anlayabilmekti. Temel mesele bilhassa Aydınlanma süreci ve bu süreç sonucunda ortaya çıkan insan, varlık, özne, ahlâk başta olmak üzere hayat nizamı ve dünya tasavvurunu iyi görebilmekti. Çünkü zihniyetimizin bize sunduğu hayatın içindeydik. İndirgemeci ve öykünmeci ya da tepkisel analizlerden ziyade asıl bir varlık olarak, kendi olarak düşünen, kendine, geçmişine, bugününe kendi özü-yle bakan insanların ortaya çıkması ve 'bu hâl neyin nesi' diye sorması gerekiyordu. Bunun için de elbette egemen ve genel geçer düşünme biçimleri olarak kabul edilen hem modern düşünceyi hem de ona eleştirel bir açıdan yaklaşan tek boyutlu varoluşçu denemeleri iyi bilmesi gerekiyordu.

Özkan Gözel'in son iki kitabını okuduktan sonra "evet bu" kelimeleri dilimden değil kendi özümden kendiliğinden çıktı. Alt başlığı "Trans-Ontolojik Bir Düşünüm" olan bu iki kitabın bir üçüncüsünün de yolda olduğunun heyecanı ile Ne-Varlık ve Hiçlik, Ne-Varlık ve Ahlâk kitaplarını bir solukta okudum. Daha önce Varlıktan Başka kitabı ile tanıdığım ve Levinas üzerine yazılarından bildiğim Özkan Gözel'in özellikle bu iki eseri gerçekten hem Türkçe düşünme adına hem de İslam düşünce geleneklerinin sürekliliği adına heyecan ve umut verici bir metin hatta metnin ötesinde bir hâldi. Levinas'ın felsefesini 'anlamı varlığın dışında ve varlığa rağmen arayan bir aşkınlık felsefesi' olarak niteleyen Gözel, Levinas'ta aşkınlık ve anlamın asıl olarak varlığın aşılmasında ortaya çıktığını belirtir. Özellikle bu aşmanın etik yoluyla olduğuna dikkat çeker.

Ancak Gözel'e göre gerek Levinas'ın ve gerekse Heidegger'in varlık anlayışı eksiktir. "Biz etiği/ahlâk'ı Levinas'ın yaptığı gibi bir varlığa rağmen yada karşı gerçekleşebilecek bir şey olarak değil de, varlığ(ımız)ı kat ederek ve bu katediş esnasında işbu varlığ(ımız)ın dahi ötesine geçerek tahakkuk edebilir bir şey olarak tasavvur ediyoruz" diyen Gözel, aynı şekilde "Levinas ile bir olup Varlık ve Zaman'da Heidegger'in varlığa öte'yi yasaklayan ontolojik içkinciliğini (onun aşkınlığı dünyanın ufku dahilinde veya varlık ile mukayyet bir şey olarak tasavvurunu) ve yapan-ontolojizmi'ni reddediyoruz. Biz Heidegger ile birlikte özne'nin varlığa özsel aidiyetini teslim ederken, Levinas ile birlikte (ahlâki) özne'nin varlığın üstüne yükseltme iştiyak ve özlemini olumluyoruz" diyerek bir anlamda Levinas ve Heidegger'i tamamlar. Ancak bu tamamlama onları zemin kabul etme üzerinden değil onları başka bir zemine çekme üzerinden yapılır ve Gözel asıl İslam düşünce geleneklerinden hareketle kendi zeminini kendi tevil ve tabirleri ile kurar.

Gözel'in burada temelde yaptığı husus Modernite'ye karşı iki direnme unsuru olan Levinas ve Heideggerci bakışı yani oluş ve durumu küllî bir konuma değil cüz'î bir bağlama indirgemesidir. Çünkü cüz'î olanı küllileştirmek asıl bizim önümüzü tıkayan temel unsurdur. Gerek oluş ve gerekse durum'un detaya indirgenerek yerli yerine konması ile gerçekte onların perdelediği gerçekliği görme imkânı kazanırız. Nitekim Gözel'e göre de oluş ve durum varlığın tezahürleridir. Gözel'in, kitapta ısrarla altını çizdiği husus ister küllî bir bağlam olarak kabul edilsin, isterse yeni bir metafizik olarak nitelensin fark etmez, bize mutlak doğru gibi dayatılan ve sunulan hususların bir görüntü, imaj, simülasyon ve perde olarak görmemizi engelleyebileceği hususudur. Nitekim ona göre öğretilmiş felsefi öğretiler çoğu zaman 'şeylerin kendilerine' nazar etmemize perde olabilir. Öyleyse asıl yapmamız gereken bu perdeyi aralayarak nazarı "şeylerin kendilerine" çevirmektir. Yorumları yorumlamaktan ziyade "şeylerin kendilerine" bir kez de kendi gözlerimizle nazar etme çabası çok önemlidir.

Hiçbir oluş ve durum 'ahlâk üzere yaratılma'yı hesaba katmadan olamaz ve bir duruma yol açamaz. Varlığın ne olduğunu anlamak bir "ahlâk üzere" olma bilinci ile ilgili olduğu gibi aynı zamanda kendi olma, kendi özü'nü bilme "kendi sesimizi bulma ve kendi sözümüzü söyleme"dir. Bu anlamda Gözel, Levinas ve Heidegger'den farklı olarak 'varlığı bir fıtrat suretinde ve dahi fıtratın çağrısına mukabele sadedinde ahlâk noktainazarından tartışmaya' açar ve bunun bir gereklilik hatta bir zorunluluk olduğunu belirtir.

Kitabın en önemli yanlarından biri felsefeyi/hikmeti bilhassa amelî bağlamı ile öne çıkarması ve sırf zihinsel olanın "perde olabilme" riskine işaret etmesidir. Çünkü bir ahlâki durumdan söz ediyorsak bu bilhassa amelî bağlamı olmadan gerçekleşmez. "Kavramlar yoluyla kavramaktan ziyade, duya-düşüne ya da seze-düşüne veyahut da imgeleye-düşüne fehmedebileceğimiz" bir durum ve oluş hatta ötesidir bu. Gözel'in her iki kitabının da en önemli özelliği dili yani Türkçeyi amelî bağlamda hayatın içinde olarak kullanma biçimidir. Kullandığı kelimeler ve kavramlar sırf bir kelimeden ve kavramdan ibaret değil gerçekten de. Anlamın tahakkuku diyebileceğimiz bu kendolma süreci özü söz, sözü öz hâline getiriyor. Dilin amelî eksenden kurtarılarak sırf zihinsel olana indirgenmesinin seküler ve mekânik bağlamına işaret eden Gözel, varlık, vardıran ve varan üçleminde ki yekparelikle yol'a dikkat çeker.

Olma; oluş ve durum'un ötesidir yani trans-ontolojik durumdur. Olma'nın sınırsızlığı oluş ve durum'u da bertaraf etmez. Onları hatta ölmeyi bile küllî bağlamına alır. Düşünmeyi de bir bakıma zihinsel olandan yolda olana yani yolculuğa hamleden Gözel, bir bakıma Modernite'nin insana dayattığı dualiteyi de aşar. Çünkü yolculuğun, makamların, mertebelerin olduğu yerde dualite olmaz. Buradaki çokluk bir yekpareliğin tezahürleridir. Nereden gelip nereye gittiğinin bilincinde olma ile insan durağan bir oluş ve durum fikrini de bertaraf eder. Nitekim bugünkü varlık tasavvurumuzun Antik Yunan düşüncesindeki bir yerden gelmeyen ve bir yere gitmeyen varlık düşüncesinin tezahürü olduğuna dikkat çeken Gözel, gözlerimizin önündeki en önemli perdenin de bu olduğunu belirtir.

Varlık vararak ve varlaşarak kendini gerçekleştiriyor diyen Gözel, bilhassa Hikmet ve irfan geleneğimizdeki varlık tasavvurunay aslanarak yeni teviller ve tabirler yapıyor. Zaten onu ve eserini özel kılan da geleneği tekrar etmek yerine yaptığı bu yeni teviller ve tabirlerdir. Nitekim kendini bilme, kendi olma, kendözü çerçevesinde insanı merkeze koyan Gözel, bu merkeze koymanın da bir tercih değil fıtratla ilgili boyutuna dikkat çekiyor. Nitekim ona göre insan dahi kend'oluş macerasında, nereden geldiğini ve nereye gittiğini bilerek insanlaşıyor. İnsan ancak varlıktan öteye/sonraya yönelmede/uzanmada beşerlik vasfını aşıp insanlaşma yoluna giriyor. İnsan, varlığa sığmadığı için ve/veya varlığa sığmadığı kadar insan oluyor. İnsanlaşmanın bizzat imkânı, insanın varolanlar arasında bir varolan olmasında değil, varlığı aşma ya da varlıktan taşma istidat ve yöneliminde saklı. Dolayısıyla insan kendini kendinden-kendine-gelip-yine-kendine-doğru-aşmak suretiyle insanlığını, bu da demektir ki öz-ne-liğini kazanıyor. Vel-hasıl insanın özü ya da Yunus'un diliyle kend'özü-zaten-orada olup keşfe-konu edilebilir bir şey değildir.

Hakikate ulaşmak için Hakk ve O'nun ölçülerini mihenk almanın gerekliliği ve zorunluluğundan hareket eden Gözel, insanı fıtratı üzerinden geldiği yere yönelten ama ahlâkî ve ahlâklı bir varlık olarak kendolarak yönelten bir trans-ontolojik düşünüm öneriyor bize.