Edebiyat ve İstifham

I.I. Dünyanın Dünyasallığı

“İstifham düşünmenin dindarlığıdır.”

Martin Heidegger

Martin Heidegger, Varlık/Oluş ve Zaman’ın üçüncü bölümünde Kartezyen dualizmi merkeze alarak kendinden önceki geleneksel ontoloji kuramlarını topa tutar (Heidegger, 1962: §15-21). Zira bu kuramlar, Varlığın analizini mevcudiyete yani insanın algısı ve kullanımına hazırda bulunan varlıklara indirgeyerek Varlık sorusunu yanlış sorar: Hatta sorulan hep esasen mevcut olandır (ousia) ve haliyle Varlık sorusu Platon’dan bu yana unutulagelmiştir. Heidegger’in niyeti de bu soruyu yeniden felsefenin gündemine getirmek olacaktır.

Heidegger’in adlandırdığı haliyle, mevcudiyet metafiziğine göre varlığın tek bir boyutu vardır, o da varolanın (belirli bir zaman ve mekanda asılı durduğu) mevcut olma hali. Buna göre, varlığı analiz eden kişinin karşısında orada öylece duran bir mevcudiyet bütünü vardır. Diğer bir ifadeyle söyleyecek olursak, gözlemleyen özne gözlemlenen nesneler bütünü yani dünya aracılığıyla varlığı anlar.

Yukarıdaki paragrafı ters çevirerek yeniden okuyalım: Bir kere, bilhassa Kartezyen düşünce, dünya aracılığıyla gerçekten neyi anladığımızın cevabını vermekte yetersiz kalır. Eğer mevcut olanlar üzerinden var olmak için başka bir varolana ihtiyaç duymayan töz ya da tözlere ulaşacaksak, bize bu aracılığı fark etmemiz imkanını veren zihnin de bedenden ayrı olarak kendi başına töz olması gerekir ki kendimizin varlığından şüphe etmeyelim. Fakat zihin üzerinden varlığın özüne ulaştığımızı iddia eden Kartezyen düşünce, en nihayetinde bir varlık üzerinden başka bir varlığa ulaştığımızı göremeyecek kadar Varlık sorusunu cevaplamaya uzaktır.

Dahası, mevcudiyet metafiziği, varlığı/dünyayı, gözlemleyen öznenin gözlemleyebileceği nesnesi haline getirir. Bu haliyle kişi, kendisi dışındaki her şeyi gözlemleme, analiz etme, inceleme ve hakkında konuşma hakkına sahiptir. Dünya, kişi için bir yaşam alanı değil adeta bir laboratuvardır artık. Son olarak, bu laboratuvar, mümkün olduğu ölçüde dış etkilerden, tarih, önyargı, gelenek ve otorite gibi parazitlerden yalıtılmış olmalıdır ki, dünya, olduğu gibi, bilimsel olarak açıklanabilsin. Bu yüzdendir ki nesneler,1 (zamansal olduğu kadar mekansal boyutu da içinde barındıran) geçmiş ve geleceği hesaba katmadan, genel-geçer bir ân çerçevesinde, mevcut halleriyle değer kazanır. Kişinin yegane amacı da, en nihayetinde, dünyadaki her bir nesne için bu genel-geçer ânın künhüne vakıf olmaktır.

Kartezyen düşüncenin öngördüğü ben ve dünya ayrımına karşın Heidegger insanı dünyanın içinde dünya ile birlikte bir varlık olarak tanımlar. Bu tanım gereği insanın varlığı da dünyayla birlikte konumlanır. Heidegger bu yüzden insana Dasein adını verir ki orada/şurada (Da) duran/bulunan/varolan (sein) anlamına gelmektedir. Oradalık meselesine geçmeden önce Dasein analizine yönelelim. Heidegger’e göre Dasein’ın varoluşsal yapısı benliğin merkezde olduğu saf bir bilinç mekanizmine dayanmaz. Aksine, bu yapıyı oluşturan belirgin (ancak Dasein için bir o kadar müphem) üç unsur vardır (Existenzialien): Evvelen, Dasein Varlığın yani dünyanın ortasına fırlatılmıştır.

Bizim haletiruhiyemiz kendimizi her daim bir oluş, bir akıntı içerisinde bulmamızdan ibarettir. Bir dergi karıştırırken başlık dikkatimizi çeker, belki yazarın daha önce yazılarını okumuşuzdur, belki rastgele gördüğümüz bir kelimeye odaklanırız. Ve kendimizi yazıyı okurken ya da en azından yazıyla ilgilenirken buluruz. Bir tartışmanın, iki kişi arasındaki diyaloğun da hali böyledir. Bir konu bitiminde oluşan sessizlik sonrası o noktaya nereden geldiğimizi sorgular, geriye döneriz. Ya da kendimizi otuz yaşında buluruz ve hayatımızın ilk yıllarından zerre anı hatırlamaksızın, ki adımıza bile ilk ne zaman tepki verdiğimizi bilemeyiz, geçmişi şöyle bir süzeriz. Saniyen, Dasein’ın bir diğer varoluşsal yapısı anladığı şeyi yorumlama ve yorumladığı şeyi anlama kabiliyetine sahip olmasıdır.

Dasein için yaşamak, yani dünya içinde var olmak, çevresini kuşatan varlığın oluş ve bozuluşunu anlama ve daimi bir yorumlama faaliyetidir. Ve nihayet, salisen, Dasein’ı Dasein yapan son niteliği onun diğer Dasein’larla biraradalığıdır. Bu biraradalığı sağlayan temel unsur da şüphesiz ki dildir. Dasein, kendisini bir dil ağı içerisinde bulur ve başka varlıklarla iletişime geçer, onlarla konuşur. Kısacası dil, Dasein’ın dünyaya açılan cümle kapısıdır.

Dasein’ın Da’sına gelelim: Oradalık. Yukarıda belirtmiştik ki, Kartezyen düşünceye göre gözlemleyen özne, karşısında mevcut olduğu haliyle, yani her nasılsa o haliyle, nesneyi gözlemler. Oturduğum koltuğu örnek verecek olursam, koltuğun her yerde ve her koşulda geçerli sözlük tanımına ulaşana dek düşünmem gerekir: Dört ayaklı, belki oturma kısmı dönen, kolluklara ve sırtımı yaslayacağım desteğe sahip bir eşya. Fakat ben bu yazıyı bilgisayarımda yazıyorken koltuk benim için gerçekten nedir? Sırtımı yasladığım desteğine hiç odaklanmadan hala ellerim klavyede ve gözüm ekrandadır. Bu haliyle koltuğun bir desteğe sahip oluşunun benim dünya ile ilişkimde ne gibi bir anlamı vardır? Heidegger’in sorusu en basit haliyle budur: Yani Dasein’ın içerisinde bulunduğu bir vakıanın fenomenolojik analizini yapmak.

Dasein’ın dünya ile ilişkisi için varlığın iki farklı boyutundan bahseder Heidegger: el-altında-olan varlık/oluş (Zuhandensein) ve mevcut varlık/oluş (Vorhandensein). Yukarıdaki örnek üzerinden gidecek olursak, oturmakta olduğum koltuk ben bu yazıyı yazarken benim elimin altındadır, yani onu kullanıyor ve onun ne için kullanıldığını biliyorumdur. Koltuğun koltuk olduğunu düşünmeden, onun ne işe yaradığını, ne zaman kaç paraya aldığımı aklıma getirmeden üzerinde oturuyorum.

Dünyam ile olan ilişkimde onun şu anki varlığına ilgi ve odağımı yansıtmıyorum. Ancak ne zaman ki koltukla olan bu ilişkim sekteye uğrasın, koltuk artık benim için mevcut hale geliyor ve ilgimi ona yönlendiriyorum. Desteğinin belimi ne kadar ağrıttığını fark ettiğimde ya da yazımı yazarken kullanılacak bir örnek ararken oturduğum koltuğa başka bir gözle bakarak onu bir örneğe çevirdiğimde bu ilişki bozulur. Bu sekte koltuğun otururken bir anda kırılması da olabilir. Koltuğun bacağı kırılıp beni yere serdiğinde, koltuk artık dünyamın odak merkezine yerleşir.

Bu basit günlük olayın fenomenolojisinden Dasein’ın dünya ile olan tüm ilişkisinin bu şekilde olduğuna varılabilir: Kitap okurken harf ya da kelimere odaklandığımızda, cümleyi yeniden okumak zorunda kalırız. Zira okuduğumuz metni oluşturan harf, kelime ve imler elimizin altında var olduğu haliyle okumaya devam ederiz. Fakat bir kelime yalnış yazılmış ve bunu fark ettiysek o zaman elimizin altında olan, okurken o geçip gideceğimiz kelime ile ilişkimiz değişir: Yani o kelimenin orada mevcut olduğunu fark eder ve hatalı yazılmış deriz. Ve yahut da Dilthey’ın meşhur örneğiyle: Zamanı ölçtüğümüzde geçen zamandaki tecrübeyi kaybederiz. Elimize saatimizi alıp yelkovanın hareketine odaklandığımızda bir dakika boyunca etrafımızda olanları kaçırırız. Bunun sebebi gün içerisinde saati hep elimizin altındaymış gibi kullanırken, yani zaman bizimle birlikte akıyorken, saate odaklandığımızda bu akıntının yavaşlaması, daha doğrusunu söylemek gerekirse, bu akıntının mevcudiyetini fark etmemizdir.2

Buradan hareketle artık söyleyebiliriz ki, mevcudiyet metafiziğinin yanılmakta olduğu nokta, varlığı tek bir boyuta, yani bizim onunla bozulmuş olan ilişkimizdeki boyutuna, mevcudiyete indirgemesi ve bu indirgenmiş varlıklar üzerinden önermesel ve bilimsel çıkarımlarla hayata yön vermeye çalışmasıdır. Halbuki yaşantımız, dünya içerisinde, çevremizi kuşatan varlıklarla olan ilişkimizin devamlılığından ibarettir. Çekicin nasıl kullanılacağını zaten biliyorumdur ve bunun için ona gerek duyulduğunda olduğu yerden çıkarır ve kullanırım. Fakat ne zamanki çekici aradığımda kayıptır ya da kullanılamayacak kadar paslanmıştır, işte o zaman çekiç benim için mevcuttur.

Bu şu demektir: Ben, hiçbir zaman çekicin el-altında-olmaklığını, kullandığım hali gözlemleyemem, zira gözlemlediğim an çekiç benim için artık mevcut konuma gelir. Varlık, Kartezyen felsefenin öngördüğü gibi, mevcut olduğu haliyle değer kazanmaz. Benim dünyamda başka bir yeri daha vardır ve bu yer ancak ve ancak onunla olan ilişkimin sekteye uğramaması şartıyla kendisini gösterir. Kısacası, Varlıkla olan ilişkimizde sanki hep aynı şekilde sabitmiş gibi onun mevcut halini baz almak, Varlığın hakikatini karanlıkta bırakmaktır.

O halde Dasein, el-altında-bulundurduğu varlıklar ve mevcut olanlarla birlikte bir oluş içerisindedir ve bu oluştaki her vakıayı yorumlamaya ve anlamaya çalışmaktadır. Fakat kendisi varlığın bu iki boyutunu sahnenin dışından izlemez. O da oradadır; dünyası ile birlikte, o vakıanın gerçekleştiği anda, çevresinde olan biteni yorumlamaktadır. Lakin belirtmemiz gerekir ki, dünyanın dünyasallığı açısından, etkin olduğu kadar (çünkü yorumlayan ve anlayan odur) edilgin bir karaktere de sahiptir (zira kendisini o vakıanın ortasında bulmuştur). Bu yüzden Dasein’ın, herhangi bir olay ya da olgunun merkezinde, varolanları kontrol ediyor olması mümkün değildir. Tekrar söylemek gerekirse, Dasein, orada bir yerde, diğer varolanlarla birlikte bir oluş, bir akış içerisindedir.

Nihayet, Heidegger’e göre dünyanın dünyasallığı, Dasein’ın önünde gözlenmek, incelenmek, irdelenmek için bekleyen nesne ya da nesneleştirilmiş idealar bütünü değildir. Aksine dünyasallık, hem Dasein’ın varlığın tüm boyutlarıyla birlikte içinde olduğu dünyaya hem de bu ilişkiler ağının bütününe tekabül etmektedir. Bu dünyasallığın analizi ise, bilimsel metotlardan değil Dasein’ın fenomenolojik ve hermenötik analizinden geçmektedir.

I.II. Sorunun Ontolojik Önceliği

“Felsefe sorunun önceliğidir.”

Hans-Georg Gadamer

Hatırlayacak olursak Sokratik diyaloglar hep günlük rutin konuşmalarla başlar. Euthyprho’da örneğin, Sokrates’le karşılaşan Euthyphro filozofun halini hatrını sorar; Sokrates’i hücresinden kaçırmaya niyetli Crito, aynı isimli diyalogda Sokrates’i uyandırmaya kıyamadığı için sessizce uyanmasını beklediğini söyler; Charmides geçen akşam hep beraber gittikleri kamptan bahsederek açılır. Halbuki Euthyphro dindarlık, Crito adalet ve kişinin şehrin yasalarına bağlılığı, Charmides ise itidal erdemine dair diyaloglardır. Konuşmalar bazen alakasız bazen de yüzeysel konular ekseninde ilerlerken Sokrates bir anda işin rengini değiştirir ve sorar: Dindarlık nedir? Adil olan nedir? İtidal nedir? Sokrates’in muhataplarını afallatır bu sorular.

Çünkü Euthyphro, konuşmanın başından beri kendisinin dindar olmadığına dair çıkan söylentilerle uğraştığından yakınır, verdiği kararların dinsizlikle uzaktan yakından ilgisinin olmadığının altını defalarca çizer. Fakat Euthyphro bu soru karşısında afallar, çünkü her zaman daha karmaşık, daha girift sorulara maruz kalmıştır. Bu basit ve beklenmedik soru karşısında ise elbette biliyorum edasıyla ivedi cevap verir. Ancak fark ederiz ki diyaloğun sonunda Sokrates’in her bir tanımı çürütmesiyle elimizde dört ayrı dindarlık tanımı vardır. Euthyphro da ayaküstü başladıkları bu konuşmanın sonunda yapılacak işlerim vardı deyip ortamdan kaçarak uzaklaşır.

Bu bölümde Heidegger’in analizini yaptığı fenomenolojik dünyayı Sokratik diyaloğun yapısına ve buradan hareketle de soru-cevap diyalektiğine uygulamak istiyoruz. Zira Heidegger’in analizinden anlıyoruz ki Dasein el-altında-olan varlıklarla olan ilişkisi bozulmadan onların mevcudiyetiyle karşılaşamaz. Dahası, mevcut olan varlıklar üzerinden onların el-altında-olmaklığına dair bir fikir edinir ve yorum faaliyeti böylelikle dairesel olarak devam eder. Heidegger’e göre hermenötik ve fenomenolojik analizin amacı da kişinin dünyasıyla olan ilişkisinde karanlıkta kalan bu alanlara yönelmektir. Analizin yegane yöntemi ise Varlığa dair hakiki sorular sormak, yani istifhamdır.

Sokrates ve muhatabı arasındaki diyalog, mevzubahis konu hakkında hermenötik sorgulamayı beraberinde getirir. Taraflar, Charmides’te örneğin, tartışma anına kadar itidal hakkındaki kanaatleriyle, yani kavrama dair önyargıları ve gelenekleriyle birlikte orada bulunur. Biri “Bakın şu kişi nasıl da itidalli,” dediğinde, diğeri de “Tabii ya, tanıyorum onu, itidallidir,” diye cevap verir. Fakat bu sahici olmayan (inauthentic) diyalogdan iki kişinin itidalli olmaktan neyi anlayıp anlamadığı ortaya çıkmaz. Zira konuşmanın tarafları, itidal kavramını el-altında-olduğu haliyle kullanmaktadır. Bu hal içerisinde, itidalin kişiye ne anlam ifade ettiği kişinin kendi muhakemesinin değil başkalarının (das Man) itidal hakkında ne dediğine kulak vermenin sonucudur (Heidegger, 1962: §27, 54-60).

Fakat Sokrates’in tüm verilen tanımları defaatle çürüterek (elenchus) yinelediği “Peki itidal nedir?” sorusu, ailevi ve eğitimsel çevrelerden edinilen kulaktan duyma bilgilerin ve totolojik tanımlamaların yetersizliğini beyan eder: “İtidal, ölçülülüktür” ya da “İtidal, kendine hakimiyettir” gibi tanımlamalara karşın Sokrates’in bu erdemin varlığına dair sorunun hâlâ cevapsız kaldığını söylemesi, Dasein’ı bu kavramın günlük kullanışından uzaklaştırır ve tabiri caizse kişi ile kavram arasındaki ilişkiyi sekteye uğratır. Böylelikle Dasein’ın, Sokrates ile konuşana dek tanımını bildiğini farz ettiği kavram hakkındaki sahici (authentic) sorgulaması başlamış olur. Ve dahası, Sokrates ve muhatabı arasındaki ayaküstü sohbet de günlük konuşma ve lakırdıdan bir mevzu hakkında (subject matter) hakiki bir diyaloğa dönüşür.3

R.G. Collingwood, otobiyografisinin beşinci bölümünü neden önermeye dayalı mantığı reddederek bir soru-cevap mantığı inşa ettiğine ayırır. Buna göre önermeler mantığı bize yalnızca sonuçlar ve hatalı cevaplar sunarken soruların kendisini ihmal eder. Halbuki sorular cevaplarla mütekabildir ve biri diğerinden ayrı düşünülemez. O halde, der Collingwood, bir metni okuduğumuzda ya da bir kaziye üzerine düşündüğümüzde, aslında kendisine cevap olan metnin ya da kaziyenin sorusunu araştırırız. Bir diğer ifadeyle söyleyecek olursak, bir metni anlamak, yalnızca ve yalnızca metnin cevabı olduğu soruyu anlamaktan geçmektedir (Collingwood, 30-31).

Hans-Georg Gadamer de magnum opus’u Hakikat ve Yöntem’de, Collingwood’un soru-cevap mantığından yola çıkarak sorunun hermenötik analizdeki ehemmiyetini vurgular. Gadamer’e göre soru, sorgulanan şeyi belirli bir perspektife yerleştirir (Gadamer, 371). Böylece konuşmakta olduğumuz konu hakkındaki kanaatlerimiz, diyalog sırasında sorgulanmaya açık hale gelir. Euthyphro’nun kendi bilgisine olan güvenine karşın Sokrates’in ona yönelttiği sorular, Euthyphro’yu kendi iddiasından vurur ve dindarlık hakkındaki genel kanaatlerini gözden geçirmeye, bildiklerini açıklığa kavuşturmaya zorlar (Gonzalez, 26-27). Sokrates’in muhatabı o anda diyaloğu kesip sorulara cevap vermekten kaçabilir, ki Euthyphro en nihayetinde buna başvuracaktır. Lakin yine de maruz kaldığı bu sorgulamalar, asıl soruyu cevaplayamadığı gerçeğini değiştirmez ve kanaatleriyle birlikte dayanabildiği kadar dayanır.

Asıl soru, hep orada, ucu açık bir şekilde cevaplanmayı beklemektedir. Bu yüzden iddia edebilir ki, her bilgide, her söylem, diyalog ve metinde, soru, her türlü cevap ve önermeyi ontolojik olarak önceler. Çünkü konuşma sırasındaki diyalektik, her zaman sorulara verilen cevaplara yeniden sorular sorulmasıyla ilerler. Bu sorgulamalar sırasında ucu hep açık kalan, hep tekerrür eden sorular ise ontolojik önceliğe sahiptir ve hiç şüphesiz ki cevaplardan daha fazla hakikat içerir. Sorunun ontolojik önceliği, hakikatin (logos, yani konuşma, tartışma, sorgulama ve tahkikatın) sınırsızlığına işaret ettiği gibi insanın bu soru (ya da hakikat) karşısındaki acizliğinin, kesin cevap vermedeki yetersizliği ve sınırlılığının da göstergesidir (Gadamer, 371-72).

Sokratik diyaloglarda Sokrates figürünün statüsü de oldukça önem arz eder. Çünkü Sokrates, kendisinin o her şeyi bildiğini ve bildiğini başkasına öğretebileceğini zanneden sofistler gibi bir öğretmen, bir eğitici olduğu iddiasını katiyyen reddetmektedir. Sokrates, bilmiyorum ki öğretebileyim, der sürekli muhataplarına. O zaman Sokrates ayaküstü karşılaştığı kişilerle ciddi bir diyaloğa neden girer? Sokrates, mağara alegorisindeki, dışarı çıkıp mağaradaki topluluğa geri dönen, tabiri caizse, kişinin dogmatik kanaatlere sahip olduğu ufkun ötesinden gelen başkasıdır.

Bu yüzden Sokrates’in, muhatabının ufkuna hakikati heybesinde getirecek hali yoktur; gördüklerini, bildiklerini, yani yaşam tecrübelerini etrafında toplanan gençlere apaçık haliyle gösterebilecek de değildir. Bunun aksine Sokrates, ufku dar olan muhataplarının genel kanaatlere sahip oldukları her bir mevzunun sorgulanabilirliğini ifşa eder. Aslında soru ya da hakikat ifşa olmayı beklemektedir; Sokrates’in yaptığı tek hamle, sorunun hala sorgulamaya açık olduğunu belirtmektir (Gadamer, 383). Bu yüzden Sokrates’in diyalogdaki varlığı hakikatin sesi değil hakikatin ifşasına doğru giden o engebeli patikada yol arkadaşlığı yapmaktır.

Dindarlık, adalet ya da itidalin neliği sorusunun ufku zaten alabildiğince geniştir. Kişinin Sokrates’le birlikte bu genel sorulara cevap ararken konuşma sırasında sorulan her bir hakiki soru, hakikatin ortaya çıkmasına vesile olur. Çünkü hakiki soru, kişiyi düşünmeye teşvik eder ki düşünmek de sorgulamaktan, istifhamdan öte bir şey değildir (Heidegger, 1971: 71-72; 1993: 138; Gadamer, 383). Burada şunun altını çizmekte fayda var: Sokrates dindarlık nedir diye sorduğunda kesinlikle muhatabının önermesel bir tanım vermesini istemez (Gonzalez, 21).

Euthyphro’nun ya da Charmides diyaloğundaki Critias’ın verdiği sözlük tanımlarını hızlıca çürütür bu yüzden. Sokrates’in muhataplarından asıl istediği şey, mevzu hakkında ciddi bir tefekkür sonucunda ironiyle karışık sormuş olduğu bu tür sorulara verilebilecek cevapların her zaman kesinlikten uzak olacağını ve konuyu kapatmak için yetersiz kalacağını fark etmeleridir. Bu yüzdendir ki diyaloğun tarafları ve hatta yazarı ölmesine rağmen Sokrates’in o günlerde sorduğu sorular canlılığını yitirmez. İnsanın sınırlılığı ve istifhamın sınırsızlığı böylece bir mevzu üzerine bir araya gelmiş olur.

Son olarak Sokrates, genel bilgilere sahip olduğumuz bir mevzuda ontolojik önceliğe sahip olan soruyu kişinin, başkalarının ne söylediğini bir kenara bırakarak, kendi kendisine sormasını sağlar. Hatırlayacak olursak sahici soru, kişinin kendi kanaatleri ve tartışmaya getirdiği önyargılarıyla olan ilişkisini sarsar demiştik. Bu sarsılma, afallama sürecinde kişi, sorunun cevabını, soruyu soran kişi ya da başkası için değil kendisi için aramaya başlar. Yani kişi, sahici soru ile karşılaştığında kendisine döner (Gadamer, 383).

Fakat bu süreç genel kanaatlerin, önyargı ve geleneğin bütünüyle aşılması (Überwindung) anlamına da gelmemelidir. Başka bir ufukla karşılaşan kişi, dahil olduğu konuşmada, beraberinde getirdiği sıradan bilgileri ve yontulmamış yargılarını, istifham süreci sayesinde yeni ve sahici anlamlara dönüştürür (Verwindung) (Gonzalez, 61). O halde, bir adım daha ileri giderek, hakiki bir diyaloğun, kişinin kendisiyle başbaşa verdiği iç muhakeme olduğunu ileri sürebiliriz. Dairevi süreç burada da iş başındadır: Sahici bir diyalog doğru soruları sormamızı sağladığı kadar hakiki sorular da kendi özümüzle, ruhumuzla ya da vicdanın celbiyle yaptığımız sahici bir konuşmayla sonuçlanır (Heidegger, 1962: §54-60).

Bir şeyi derinlemesine düşünmek, o şeyin esas sorusunu anlamak ve bu soruyu kendine sorarak kendini anlamak, yani kendini bilmektir. Fakat ufkun bunca geniş olduğu ontolojik bir istifham sürecinde, kendini bilmek aslında hiçbir şey bilmediğinin farkına varmaktan öte bir şey de değildir. Sokratik her diyaloğun bir çıkmazla (aporia) sona ermesi, tarafların bir kavramın çürütülemez tanımına ulaşmak için yapmış oldukları sorgulama ve istifhamda başarısızlığa uğraması, her ne kadar bilimsel ve teknik açıdan olumsuz bir sonuçmuş gibi gözükse de, kendini bilme şiarınca müspet bir neticedir (Gonzalez, 41-43, 58). Zira bilgelik ve irfan, sorunun ve hakikatin sınırsızlığı karşısında kendi argümanlarının ne kadar zayıf ve yetersiz olduğunu görmektir (il pensiero debole). Bu yüzden en yüksek erdem olan kendini bilmek, aslında, her bir diyalog ve başkasıyla her bir karşılaşma neticesinde hiçbir şey bilmediğinin farkına varmak (docta ignorantia), nihayetinde de son sözü bir Bilen’e bırakmaktır.

II. Sahici Edebiyat

Heidegger’in Varlık sorusunu yeniden sorarak insanın Varlığı ve dünyayı anlamadaki merkezi konumunu yerinden oynatması şüphesiz çağımızın en önemli entelektüel olaylarındandır. Buna göre, hatırlayacak olursak, aynı sahneyi paylaştığı varlıklarla birarada bulunan Dasein’ın bu varlıkların özüne bilimsel yöntemlerle ulaşmasının imkanı yoktur. O da diğer varlıklarla birlikte oradadır ve etrafında olup bitenleri anlamaya, yorumlamaya çalışmaktadır. Dasein, orada, tanımlanan nesneleri tanımlayan özne konumunda değil Varlığın bir yorumcusu olarak bulunmaktadır.

Varlığın yorumcusu olarak Dasein’ın bu çabası yalnızca ve yalnızca dil içerisinde gerçekleşmektedir çünkü, artık bir merkezden bahsedemesek bile, Varlığın anlaşılmasında en önemli rolü dilin kendisi oynamaktadır. Varlığın olduğu gibi kavranılamayacağının garantörü dil ve elbette edebiyat, insanın bu minvalde kesinliğe ulaşmadaki arzusuna direnir. Dil ve edebiyat, Varlığın yalnızca mevcut olanlardan ibaret olmadığını, Dasein’ın farkından kaçan ama hep elinin altında olan bir boyutunun da bulunduğunu bize gösterecek imkana sahiptir. Mevcudiyet metafiziğinin ötesine geçerek Dasein’a dünyayı açan da (Lichtung), Varlığın hakikatini ifşa eden de yine dil ve edebiyattır (Tatar, 54). Edebi bir eser, varlığı tanımlamaz, onu insanın kullanımına sunmaz. Bilakis bir şiir ya da bir öykünün işlediği fiil, hakikatini bir yandan açığa vuran öte yandan da gizleyen Varlığa ışık tutması (Entwurf) ve hakikatin ifşasına şahitlik etmesidir. Eserin bu zor görevinin kaderi ise, nihayet eserin Varlığa dair sorduğu soruların sahiciliğine bağlıdır.

O halde diyebiliriz ki sahici edebiyat, varolanları olduğu gibi görmeyip mevcudiyetin ötesine geçerek Varlık hakkında doğru ve hakiki sorular soran edebiyattır. Mitolojilerin, peygamber kıssalarının, destan ve masalların Varlığa dair soruları bu şekildedir: Varlığın hakikatine yönelttikleri ışık öylesine güçlüdür ki bu ışık, kişi ve karakterleri aşar, yazarı suskunlaştırır, metnin muhatabınınsa gözünü kamaştırır. Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak, sahici edebiyatta karakter ya da kahraman, tam olarak orada-bulunan varlıktır, yani dünyasını yorumlayan ve anlamaya gayret eden Dasein. Kahramanın sahici eserin merkezinde olmayışı fakat bir oluşun, bir akışın içerisinde sürükleniyor olması da bu yüzdendir. Yani sahici edebiyatın kahramanı, Varlıkta sürüklenen, işte gelip işte giden kahramandır.

Bu noktada edebi bir eseri okuyup anlamada okurun görevini de belirtmemiz gerekir ki o da metinle diyaloğa geçmek, yani metni konuşturmaktır. Şüphesiz ki bir metin, karşılıklı konuştuğumuz bir şahıs gibi bizimle konuşmaz. Metne sorular sorduğumuzda metin dile gelip cevaplar sıralamaz. Metinle olan diyalog daha çok kişinin geleneğiyle olan irtibatı gibidir: Yani nasıl ki gelenek tarihsel devamlılıktır, metin de tarihsel devamlılığın ta kendisidir ve metne soru soran okur, geleneğin bir parçası olduğu gibi metnin hitabının da bir parçasıdır. Böylece metin ne zaman yazılmış olursa olsun, hangi tarihsel süreçlerden geçerse geçsin, ilk kime hitap ederse etsin, kişiyle aynı dünyayı paylaşmaktadır ve ona hitap etmektedir. O halde okurun anlamak için okuduğu metinle olan diyaloğu, kendi ufkunun metnin, ufkuyla karşılaşması ve anlama faaliyeti de bu ufukların kaynaşması olacaktır (Gadamer, 376, 385-86; Tatar, 22).

Bir metni anlamak için onun cevabı olduğu soruyu anlamamız gerekir diyordu Collingwood ve Gadamer. İşte metinle olan diyaloğumuzun hedefi de, doğru ya da hakiki soruları eğri sorulardan ayıklayarak sahici bir istifham ve tefekkür sürecine girmektir.4 Metnin muhatabı olarak okur, metne doğru sorular sormalıdır ki hakikat o okumada kendisini ifşa edebilsin. Bilhassa o okumada diyoruz çünkü bir metne dönüp dönüp aynı soruyu sorduğumuzda dahi, eğer soru sahici bir soruysa, aynı cevabı almayız. Hakikat her okumada, her sorgulamada, her istifhamda başka bir şekilde kendisini faş eder. Bu yüzden edebi bir metin, tekrar tekrar okundukça başka anlamlarını okura açar.

Edebi metinler için yapmış olduğumuz bu hakikat tasavvuru, hiç şüphesiz gerçeklere bir tekabüliyet ya da yazarın niyetini anlamaya dayalı bir durum değildir. Zaten metne sorduğumuz soruların da yazarla ya da yazarın zihniyle bir alakasının olmaması gerekir. Çünkü yazarın sorduğu soru, tabiri caizse, kendisinin malı değildir. Tıpkı her türlü diyalogda olduğu gibi, metinle olan karşılaşma ve konuşmanın sonucunda da ortaya çıkan şey logos’tur, yani bir anlama ve hakikate sahip kelam. Haliyle ortaya çıkan anlam ve hakikat de her iki tarafı da aşarak ne metne ne de okura kalır (Gadamer, 376, 381). Kısacası, metnin sorusu yani metnin hakikati, metnin yazarını aşar: Yazar, eserinde Varlığa ışık tutar, hakikatse kendisini ifşa etmek için kendi yolunu bulur.

Eğer hakiki bir diyaloğun dört önemli özelliğini edebi eserlere uygulayacak olursak: (1) Bu eserlerde ana kahraman merkezde değildir. Sokratik diyaloglardaki Sokrates figürüne dikkat edecek olursak, kendisi diyaloğu yönlendiren, yöneten bir öğretmen değildir. O da muhatabıyla birlikte hakikati arar. Sokrates ve edebi eserde karakter, Varlığa tutulan projeksiyonda dünyayı anlamak ve yorumlamak için sorular sormaktadır. Esas merkezi figür olan varoluşsal soruların kuvveti böylelikle her türlü edebi analizi altüst eder. (2) Tıpkı Sokrates’in muhataplarını sıkıştırdığı sahici sorularda olduğu gibi, bu eserlerin soruları da okurun Varlıkla olan ilişkisini sekteye uğratır ve istifham sürecini zorunlu kılar. (3)

Edebi eserlerin sahici sorularına cevap aradığımız istifham ve muhakeme sürecinde, metni okurken beraberimizde getirdiğimiz kanaat ve önyargılarımızı sorgular, metnin sorusunu kendimize çeviririz. Bu yüzden sahici bir edebiyat eseri, kişinin ruhuna hitap eder. (4) Diyaloğun beraberinde getirdiği istifhamın son aşaması olan kendini bilme erdemi, edebi eserlerin anlaşılması ve yorumlanmasında da etkindir. Sokrates’in sorduğu sorunun diyaloglardaki tarafları aşması gibi, Sisifos’un, Şehrazat’ın, Hamlet’in, Razkolnikov’un, Joseph K.’nin, Bay Palomar ya da Augusto Pérez’in Varlığa dair soruları, yazarlarını, metni ve okurlarını aşan sahici sorulardır. Bu sorular, metnin muhatabı tarafından her zaman sorgulanmaya o kadar açıktır ki, eserle süregiden diyalog nihayete ermez.

Tekrar ve tekrar esere dönülerek, aynı ya da farklı sorulara cevap aranır. Sokratik diyalogların bir çıkmazla sonuçlanması ve tartışmanın ileri bir zamana ertelenmesi gibi, bu güçlü edebi eserler hakkında son söz de söylenememektedir. Zaten bir klasiği klasik yapan da eserle diyaloğu daimi kılacak soruları haiz olmasıdır. Bu sorular, metne tekrar ve tekrar dönen okuru şaşırtacak kadar yeni hakikatlere kapı aralar. Öyle ki, yıllarca elimizde dolaşan klasik bir metinde, sanki daha yeni eklenmiş gibi yeni cümleler, yeni anlamlar fark ederiz. Ve aslında fark ettiğimiz, eser hakkında bildiğimiz o kadar şeyle birlikte hiçbir şey bilmediğimizdir.

Zeyl

Yazımızın başka tartışmalara ve muhtemel tenkitlere yol açması için mühim bulduğumuz şu üç noktayı yinelemek istiyoruz:

(1) İstifham, kökü itibariyle, f-h-m, fehim, fehmetmek, yani düşünme faaliyetini içinde barındırır. Bu yüzden düşünmenin, tefekkür ve ciddi muhakemenin, yalnızca ve yalnızca sorgulanmaya açık olan soruların keşfinden geçtiğini ve bu keşfin de aslında soruların o sınırsız ufkunu keşfettiğimizin farkına varmak olduğunu düşünüyoruz. Heidegger’in de belirttiği gibi, “İstifham, düşünmenin dindarlığıdır.” (Heidegger, 1977: 35; 1971: 72) Ayrıca istef’ale babının bir getirisi olarak, bu düşünme ve sorgulama faaliyeti kişi tarafından istenmektedir. Yani kişi, Varlık hakkında düşünmeyi ve sorgulamayı tercih etmektedir. Bu kararın otonom ya da özerk bir karar olduğu kanaatindeyiz.

(2) Sahici edebiyat, Varlık hakkında hakiki sorular soran ve bu soruları okurun kendisine sorduran edebiyattır. Okurun edebi bir metni anlaması, metnin cevabı olduğu soruyu anlamasından geçmektedir. Fakat sahici bir yapıtın azameti, sorunun açık kalmasıyla, sınırsızlığıyla doğru orantılıdır. Klasik bir metni klasik yapan, okuru metne defalarca yeniden çağırmasına rağmen son sözü okura söylettirmemesidir.

(3) Son olarak, Sokratik diyaloglardaki Sokrates figürü ile edebi metin arasında yapmış olduğumuz analoji bize oldukça yeni gelmektedir. Sokrates, ayaküstü başladıkları muhabbetin ortasında belki de muhataplarına hayatlarını değiştirecek hakikate yol arkadaşlığı etmektedir. Fakat Sokrates’i dinleyip dinlememek elbette yine kişinin kendisine bağlı kalır: Euthyphro bir bahaneyle kaçar, Crito Sokrates’i ikna etmenin beyhude olduğunu anlar. Fakat Sokrates’le karşılaşmak, artık geri döndürülemez bir vakıadır ve hayattaki etkileri hiçbir şekilde önceden kestirilemez. Sahici bir edebi eserin güçlü yapısıyla karşılaştığımızda da benzer sonuçlar verecektir. Belki Suç ve Ceza’yı üstünkörü okuyup günlük hayatımıza devam edeceğizdir. Ancak yapıtın kendisini aşan adalet hakkındaki hakiki sorusu bizim peşimizi bırakmayacak ve kendimize dönene kadar da bizi rahatsız edecektir.

• 1 Burada nesne kavramı, sadece maddi olanı değil nesneleştirilebilen her türlü varlığı kapsamaktadır. Bu minvalde, tarihsel bilgi, önümde duran bilgisayar kadar nesnedir ve gözlemlenebilir. Bilimsel gelişmelere yön veren saik de bu nesneleştirme hareketidir.
• 2 Yalnız dile dönüş (the linguistic turn) meselesinin tam merkezinde yer alan Heidegger’in ontolojisindeki dil kuramında apaçık bir soru ya da sorun belirmektedir: Kullandığımız lisan hiçbir zaman el-altında-olmaklığını yitirip gerçekten mevcut hale dönüşmemektedir (Heidegger, 1971: 59). Yani dil hakkında konuştuğumuzda kullandığımız dil hala halihazırda elimizin altındadır (Heidegger, 1971: 112). Gramere, belagata, sesin iniş çıkışlarına dahi tüm dikkatimizi yönlendirsek, dil ile olan ilişkimiz asla sekteye uğramaz. Zira dil, Dasein’ın çevresini kuşatan diğer varlıklardan biri, yani bir şey, değildir. Yukarıda belirttiğimiz gibi, dil Dasein’ın dünyaya açılan cümle kapısıdır. O halde bu ilişkinin bozulması da dünya ile irtibatın kopması anlamına gelecektir.
• 3 Yazıda eigentlich (authentic) kelimesinin karşılığı olarak “sahici” ve “hakiki” kavramları birbirlerinin yerine geçebilir halde kullanılmış, “otantik” kelimesine ise çağrışım ağının bulanıklığından ötürü yer verilmemiştir.
• 4 Gadamer, oldukça dikkatli bir şekilde, “yanlış” yerine “eğri sorular” demeyi tercih eder. Zira eğri bir soru dahi içerisinden doğru anlamlar çıkarabileceğimiz bir potansiyele sahiptir (Gadamer, 372-73).

• Referanslar
• Collingwood, R.G. An Autobiography. Oxford: Oxford University Press, 1939.
• Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. Çev. Joel Weinsheimer ve Donald G. Marshall. New York: Bloomsbury, 2013.
• Gonzalez, Francisco J. Dialectic and Dialogue: Plato’s Practice and Philosophical Inquiry. Evanston: Northwestern University Press, 1998.
• Heidegger, Martin. Being and Time. Çev. John Macquarrie ve Edward Robinson. New York: Harper & Row, 1962.
• Heidegger, On the Way to Language. Çev. Peter D. Hertz. New York: Harper & Row, 1971.
• Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays. Çev. William Lovitt. New York: Harper & Row, 1977.
• Heidegger, Basic Writings. Ed. ve Çev. David Farrell Krell. New York: Harper & Row, 1993.
• Tatar, Burhanettin. Din, İlim ve Sanatta Hermenötik. İstanbul: İSAM Yayınları, 2014.