Entelektüel sefaletten payımıza düşenler

“Auschwitz’ten sonra şiir yazmak barbarcadır” diyen Adorno’nun haksız olduğunu (bir kez daha) kanıtlayan “tuhaf” ama dahası, yönsüz zamanlardayız.

Gazze’de olanlarla birlikte hayatınızı sürdürmek, “vicdan”ına kulak veren birisi için öfkeyle başlayıp utanmayla devam eden ve nihayet çaresizlikle sonuçlanan bir anlama tekabül ediyor.

Dahası bu duruma dair herhangi bir düşünme faaliyetine girmek, nereden bakarsanız bakın, günah çıkarmaya yaklaşan bir hissiyata sürüklüyor sizi. Öyle ya, modern zamanların alametifarikasıdır sözle eylem arasındaki boşluk. Denebilirse bizler tam olarak bu boşlukta yaşamaya çalışan, her gün bunun imtihanını verenlerizdir biraz da.

Düşünmenin yazmayla olan ilişkisini de hatırımızda tutarak, üzerimize saplanan okları çıkarıp düşmana saplamaya çalışmaktan başka bir şey gelmiyor elimizden günün sonunda. Üstelik, bu sefer yazmaya sığınmaktan (duayla birlikte) başka bir çaremiz yok gerçekten de… Öte yandan burada, bu boşlukta düşünmek, yazmaya çalışmak, sadece Gazze’de yaşananların üzerimizde bıraktığı mide bulandırıcı durumdan kaynaklanmıyor; daha derin bir anlama gönderme yapıyor aslında: Düşünmenin, “potansiyel sahibi” entelektüelin içler acısı hâli, Gazze’den bütün her yere yaylıyor, her tarafı sarıyor, tuhaf bir ruh hâline sürüklüyor sizi: öfkeyle utanma, yorgunlukla takatsizlik arasında.

Peki ama kimdi(r) gerçekten şu entelektüel? Ona neden ihtiyacımız vardır ki? Dahası ona nasıl bir ihtiyacımız olabilir? Sözü neden kıymetlidir bizim için? Elbette en önemlisi, bir kriz anında gözümüz neden onu arar? Neden yönümüzü ona döneriz? Neden söyleyecekleri bizim için bir yön tayin eder? Krizle entelektüelin ne türden bir ilişkisi var?

Bu ve benzeri sorular, bir krizden daha fazlasını anlatan Gazze’den sonra ve bir anda ortadan kaybolan ya da “ama”lı cümleler kurma sırasını kimseye kaptırmayan yüzsüzleri görünce -ne yazık ki- bir kez daha önümüze gelip bizi buldu. Öyle ya, tam da şimdi, her defasında gözümüzün aradığı şu laf ebeleri neredeydiler sahi?

O yüzden, bu kriz anında, aradığımız entelektüele ulaşamadığımız böylesi bir hikâyede, bir şahitlik olarak, önce biraz geriye saralım izninizle filmi.

Köse İmam: “Ortalama” Osmanlı münevverini nasıl bilirdiniz?

Mehmet Âkif, merhum, “Köse İmam” şiirinde, “ortalama” Osmanlı “münevver”ini temsil eden Köse İmam’ı şöyle tarif eder: “İlmi az, görgüsü çok, fıtratı yüksek bir imam”. “Entelektüel” ile ilgili bir tartışmada, Âkif’in bu “tipi”ni yardıma çağırmamız biraz yadırganabilir. Oysa şimdi artık aramızda olmayan yahut varsa bile nadirattan olan bu tip, söz konusu tartışmayı anlamamız noktasında bize fazlasıyla yardımcı olacaktır.

Köse İmam’ın işaretlendiği üç unsur, yani “ilim”, “görgü” ve “fıtrat”, üç insani kapasiteyi anlatır bize. Dahası bu üç unsur, insani etkinliğin uzamını da belirler, çerçeveler; bu üç kapasiteyle biz, bu ortalama tip için neyin, ne kadar önemli olduğunu anlama imkânına ulaşırız. Varlığımızın kendini ortaya koyuşunda nedir kendimize bir ölçü olarak kabul ettiğimiz unsur? Söz konusu tasnifin gönderim alanı bu soruya verilen cevabı da gösterir bize.

İlmin bilgiye dönüşümüne dair külliyatı da dikkate alarak şunu söylemek gerek ilk elden: Bir “sermaye” olarak bilginin çoğalması, hayatın giderek daha fazla karmaşıklaştığını bize söylemesi bir yana, bu “yeni hayat”ın tam da bilgiyle birlikte oluştuğunu da hatırlatıyor bize. Zira bilgi, hayatın form değiştirmesinde en temel rolü oynuyor. Bilgisini bize dayatan o “şey”, tam da bilgi alanı dolayımıyla hayatımıza temas ediyor. Biz yeni olan herhangi bir şeyle, sadece yüzeydeki maddesinden ziyade, o şeyin ima, inşa ve vaz’ ettiği (bu bilgi) alan(ı) dolayımıyla yüz yüze geliyoruz. Bu çerçeveden baktığımızda yeni bilgi kendisini, eskinin üstünde konumlar; onu bozar, yargılar ve bir söylem ağı oluşturarak onu dışarılaştırır ve iter.

Oysa, kadim zamanlarda “yeni/lik” bir kırılma yahut kopuştan ziyade “sistem” içi kabul edilen bir anlamı haizdi. Herhangi bir figür kendini, ortaya koyduğu o “yeni/lik” her ne ise, onu ilmi ve dolayımladığı alan üzerinden tanımlamıyor, kendi mülkünün ayrılmaz bir parçası olarak görmüyordu. Yeni olan, dünyayı sil baştan icat eden, onu hem geçmişe hem de geleceğe doğru kuran bir durum arz etmiyordu. Herhangi bir ilmi genişleme, kıymetini sistem içinde işgal ettiği yerden alıyordu. Sistem bu (yeni) ilme bırakın düşman olmayı, neredeyse ona meşruiyetini veren bir zemin işlevi görüyordu.

Dolayısıyla Köse İmam’ın işaretlendiği “bilgi azlığı”, sanılanın aksine, öyle büyük bir sorun teşkil etmez; zira sahip olması gereken şu fazla bilgi değildir. Peki, nedir onun sahip olması gereken bilgi değilse bu?

Gelelim görgü’ye… Görgü, standart anlamda bir bilgiye tahvil edil(e)meyen ama dünyayla ilişkisinde ona olgunluk (kemalat) kazandıracak keskin bir kavrayışı işaret eder. Dolayısıyla görgü, bilginin yüzeyselliğinin aksine daha derinlikli bir anlamı haizdir. Söz konusu derinlik, elbette ucu ahlakiliğe dokunan ve hem ondan beslenen hem de onu besleyen bir melekeyi ifade eder. Görgü, tam da bilginin parçalılığının hilafına kişiyi herhangi bir yargı eyleminden önce gerekli olan o engin gönüllüğü sağlar.

Öte yandan görgü; kişinin parçalı, yüzeyde ve akıcı bilgisinin hilafına, ona derinlik ve feraset ve basiretten pay almasını sağlamaz sadece; yanı sıra, bütün bunları, yani bu duyarlılığı (görgü sahibinin) kendisine mal etmesinin de önüne geçer. Zira, “görgü”nün manasına biraz daha yakından bakınca göreceğimiz, görgü sahibinin, içinde yaşar hâlde olduğu cemaatin sözüne ve hâline kulak vermesi olacaktır. Bu anlamıyla denebilir ki görgünün kaynağında hem kişiyi kendinden koruyan, dahası onu her şeyi yeni baştan bulması gerekmeyeni anlatması anlamında “deneyim”den çok daha esaslı, daha az kişisel ama fazlasıyla bütün(lük)le ilgili bir nüve taşımasıdır. Son tahlilde görgü, kişinin olayların ardındaki esası görmesini sağlar ve bunu kişinin dünyayla çıplak bir hâlde karşılaşmasını engelleyen bütünlükle, yani sahte bir yalnızlığın hilafına yapar. Görgü, kişinin hikâyesinin sadece kendisiyle ilgili olmadığını, örneğin kişinin diğerkâmlığını artırarak sağlar ama daha önemlisi bu diğerkâmlığı, tam da kendisi dışındakilere olan borçluluğuyla yerine getirir. Burada borçluluk, kişinin sahip olduklarındaki, kendi dışındakilere dair paydır. İşte, bu borçluluk hâli, paradoksal bir şekilde, kişiyi ödemesi gereken sahte yüklerden kurtarır ve ona bir keskinlik kazandırır.

Modernizmin, modernliğin katı ve müsamahasız keskinliğinin bir eleştirisi olduğu sıkça tekrarlanır. Ardında önemli kavramsal bir külliyat oluşturan bu eleştiri geleneğinin iki sonucundan bahsetmek mümkündür kabaca: Bunlardan ilki, yıkıcılık ve her türlü “otorite” ve “iktidar” figürüne karşı yoğun bir başkaldırı; ikinci ise sermaye süreçlerinin kendisini yeniden inşa etmesine -sanılanın aksine- fazlasıyla izin veren bir “arzu bolluğu”dur. Başka bir ifadeyle, ilgili eleştirinin iki ana sonucu, otoritenin ortadan kalkması ama bununla birlikte her türlü otoritenin de temel kaynağı ya da yöneteni olarak “arzu”nun her tarafı istila etmesidir.

Her türlü otoriteye karşı açılan yoğun mücadele ve bununla eş zamanlı devam eden, arzu bolluğu, bir yandan modernliğin/ modernitenin kavramsal muhkemliğini yerle bir ederken bir yandan da kendisini, sahici bir özgürlük ve özerklik merkezi olarak işaretler. İşte, bu ikili sürecin asıl büyük paradoksu tam da burada devreye girer: Denebilir ki yaygın muhkemlik konvansiyonelin bu iki ayağı “politik” alandan çok, bir yok-nesne olarak toplumda ve onların iğdiş edilmiş zihinlerinde dolaşıma sokulur. Daha açık bir ifadeyle, otoritenin asıl sahipleri, bütün bu savaşı o kadar iyi yönetirler ki asıl gücün sahipleri dışında neredeyse herkesin zararlı ve yoğun bir kayıpla çıktığı bu mücadeleden kârlı çıkmaya başarırlar. Kabaca “sermaye” ve onun ardındaki organik güçler olarak işaretleyebileceğimiz bu muhkem odaklar, kendileri dışındaki her türlü “bütünlüğü”, bütünlük iddiası taşıyan kurum ve kavramsal şebekeyi paralize eder, onları şaşkına çevirir ve burjuvanın yaklaşık 1600’lerin başında başlattığı devrim sürecini nihayete erdirmiş olurlar. Artık ortada her türlü “örgütlü yapının” çoktan lağvedildiği, yalnızca kendi siyasallığına izin verdiği oranda bütünlüklü (herhangi bir) yapının bir imkân alanı bulduğu, son derece kaotik bir yapı vardır.

• Modernizmin, modernitenin bir yandan altını oyduğu ama öte yandan çok incelikli bir şekilde tahkim ettiği bu süreç, belki de en çok “fıtrat”ın iptal edilmesine yol açar.

Öyle ki Akif’in İmam’ındaki en karanlık ya da daha doğru bir ifadeyle, en belirsiz olan odur bizler için artık. Modernitenin bu toprakları tamamen istila etmesinden az önce, neredeyse hemen herkesin (Batılı ajanlar -aktör/agent- dahil olmak üzere) üzerinde ittifak ettiği bu hakikat, fıtrat, şimdilerde bizim için en müphem olguyu ifade eder.

Oysa, fıtrat, klasik düzenek içinde hem Yaratıcı’nın mutlak hükmüne hem de yaratılanın “yokluk”la kaim olmasına işaret etmektedir. Zira burada fıtrat, Allah’ın kuluyla arasındaki ilişkinin sanılanın aksine sadece bir “ikilik” (Sefil Selimi’nin dediği gibi “ikilik kini”) içinden değil dolayımsız, doğrudan ve mutlak olarak hüküm sürdüğünü anlatır. Her ne kadar insan kendi “doğa”sında birtakım noksanlıklar ve eksikliklerle birlikte işaretlense de her bir insanın yaradılışındaki asıl teamülü, yani yatkınlığı, iyiye ve doğruya, devamında güzele ve nihayet hakikate doğru bir açıklığı ima eder. Vicdanın, Elmalı Hamdi Yazır’ın ifadesiyle, “Hakk’la buluş”ma olduğunu hatırladığımızda, denebilir ki fıtrat, Akif’in terkibiyle, “fıtratı yüksek” olmak, Hakk’a dönük olmak, Hakk’la buluşmak, onunla hemhâl olmayı anlatır.

Bu bağlamda, modernizmin içinden süzülüp postmodernliğe uzanan müphemlikler tezgahında/oyununda ele geçirilenin, daha doğru bir ifadeyle, “örtülenin” fıtrat olduğunu söylemek de bir beis olmasa gerek. Zira “fıtratı yüksek” olmak; hamiyet sahibi, kendisine yeten bilgiyle amel ettiği oranda, onu bir kalkan gibi koruyan görgüye ram olmayı ve nihayet Hakk’la arasındaki (olmayan) mesafenin kapatılmasını ifade eder: Buluşma, tam olarak, olmayan bu mesafenin kapatılmasıdır. Fıtratın yüksekliği, bir yandan bir seyir ve süluk hikâye eder bize; ama dahası bu yükseklik, kişinin olan bitene dair feraset ve basiretini arttıran, olaylara karşı keskin bir bakışla açılmasını sağlayan içgörüyü anlatır. Zira fıtratın yüksekliği, tıpkı görgü de olduğu gibi, Hakk’a dair borçluluğun artmasıyla paralel olarak yükselen bir duruma işaret eder bize. Öyle ki dünyadaki herhangi bir olay karşısında fıtrat yüksekliğine sahip olmak; örneğin, “iki yüzlü” olmamayı, her durumda Hakk’ın yanında ve zulmün karşısında olmayı, nihayet Hakk’a karşı kendisinde hazır hâlde bulunan vicdanla buluşmayı ima eder. Bu hâliyle vicdan, her türlü “yükler”den kurtularak kişinin kendisiyle baş başa kaldığındaki yalnızlığın sesinden çok, kendisinden kurtulup Hakk’a yöneldiğinde duyulacak çağrının adıdır. Vicdan, eğer insanın kara kutusuysa bu, fıtratın yükselmesi yani, nefsin her tarafı kaplayan pürüzlerden temizlenmesiyle, arınmasıyla vuku bulur.

Entelektüelin siyasi işlev(- sizliğ)i ya da hakikat sonrası dünyada yeniden yazılan tarih üzerine notlar

Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi”nde “Batılı entelektüel” in seyrini anlatır bize. Her şeyden önce Foucault için önemli olanın “siyasal işlev” olduğunu vurgulamak gerekir. Nietzsche’nin amansız bir takipçisi ve kelimenin gerçek anlamıyla “entelektüel” köklerini ve mirasını devraldığı bir figür olarak Foucault, Nietzsche’ye olan borcunu (fıtrat sahibinin borcunun tam tersidir bu) şöyle dile getirir: “Siyasi soru; (…) yanılgı, yanılsama, yabancılaşmış bilinç ya da ideoloji değil; hakikatin ta kendisidir: İşte Nietzsche’nin önemi.” Dolayısıyla Foucault için entelektüel, her şeyden önce “siyasallık”la birlikte mümkündür ama daha önemlisi, söz konusu entelektüel, ancak bir temsil içinden dile gelen (sahte/yanılsamacı) hakikat tasarımının taşıyıcı figürü olmaktan ziyade, her türlü hakikat fikriyatına karşı mücadele edendir. Daha açık bir ifadeyle, entelektüelin siyasi işlevi, bir bakıma onun “negatif hakikat” izleğidir aynı zamanda.

• O halde Foucault için, Batılı entelektüel figür, günün sonunda kendisini iki unsur üzerinden tanımlayagelir: “iktidar”a karşı mücadele ve o mücadelede kitlelere öncülük.

Buradan Foucault’nun çıkardığı temel sonuç ise siyasal işlevin, daima majör anlatılara gönderme yaptığı “kral” gibi bir unsura karşı, yine aynı majörlükten beslenerek kendini var eden “proletarya”nın temsilcisi olan entelektüel ile birlikte tanımlandığıdır. Siyasal olan, her ne olursa olsun, majör bir hikâyedir ve burada iktidarı temsil eden figürle kitleyi temsil eden tipin beslendiği temel “hakikat tasarımı” aynıdır. Dolayısıyla böylesi bir manzarada, hakikat, tam da doğası gereği, “tahakkümcü ve negatif bir iktidarın dışında ve ona karşı duran bir şey olarak algılanır.” Bu durumda ise entelektüel, her şeyin biraz dışında ve yukarısında duran ve bu dışarıklılığıyla, “aşağı”da olan bitene hâkim bir figür olarak belirmektedir. Bu, Kilise’nin kontrolündeki “Hakikat”in gücünün kırılmasını ve yerini “Yasa”ya, “Hukuk”a, ve tam olarak konuşacak olursak, entelektüel formun taşıyıcısı olarak “Hukukçu”ya bırakma anıdır. İlgili hakikat modelinin dağılmasıyla birlikte bir anda her yerde varolduğu ortaya çıkan adaletsizlikler, despotizmler, suistamaller vs. onu, yani bu adaletsizliklere karşı “hukuk adamı olarak entelektüel”i sahneye çağırır.

Entelektüelin bu ilk fazı, büyük yürüyüşünde kitlelerin yegâne dostu, önderi olan “solcu” entelektüele yerini bırakmasıyla son bulur ve ikinci faza geçilmiş olur. Burada entelektüel siyasal işlevini kitlelere, daha doğrudan ve onları “bilinçlendiren” formuyla yerine getirir. Sınıf mücadelesi, bu yeni tip entelektüelin işlevinin iyice incelmesi, yani daralmasını anlatır. Foucault için, bu iki entelektüel tipte dile gelen formda bir süreklilik vardır: temsil ettikleri şeyin evrenselliği. Her iki figür için de “evrensel olarak uygulanabilecek ve uygulanması gereken şey”in varlığı onlar için temel bir motiftir. Burada özenle altı çizilmesi gereken unsur, Ferda Keskin’in ifadesiyle, “Evrensel entelektüelin, bilgi ve eleştiriyi teorik olarak bütünselleştirmesinin siyasi eylem alanında da teori ile pratik arasında bir bütünleşmeye dönüş”mesidir. Bunun ne türden bir ima olduğu ise, Foucault’nun kendisini de dahil ettiği “spesifik entelektüel”le birlikte açığa çıkar. Spesifik entelektüel, “evrenselci” öncülünden farklı olarak kitlelere “ne yapmaları” gerektiğini söylemez. Foucault’nun burada sorduğu soru evrenselci entelektüel tipin bunu “ne hakla” yapmaya kalktığıdır. Burada “ne hakla” (sorusu), denebilirse, “ontolojik bir meşruiyet”e gönderme yapar ve her türlü hakikat tasarımının ortadan kalkmasını ima eder. Başka bir ifadeyle, hakikatin ortadan kalktığı bir zeminde eski hakikat modelini tekrar üretmektir evrenselci entelektüelin yaptığı. Foucault’nun burada aklında, hakikatin doğrudanlığını anlatan geleneksel hakikat formülasyonu vardır şüphesiz. Dolayısıyla, geleneksel “hakikat” tasarımı ortadan kalksa da geleneksel entelektüel yaşamaya devam eder. Foucault’nun Nietzsche’yle birlikte itiraz ettiği tam da böylesi bir entelektüel tasarımdır.

Bu yeni “hakikat(sizlik) tasarımının detayları aslında hepimizin, zamanla aşina olacağımız bir basitleştirmeyi ifade eder:

• Kabaca söylendiğinde, doğru ile yanlışın olgulara bakarak anlaşılacağının sanıldığı bir zeminde, “olgu” diye bir şeyin olmadığını söyleyerek başlayan bu anti-hakikat tasarımı, dünyanın bir olgu değil, bir “gözlemler toplamı” olduğunu söyleyerek devam eder.

Sürekli bir oluş/um hâlinde olan dünyayı anlaşılır bulmak imkânsızdır; aksini iddia etmek ise bir aldatmacadır. Böylesi bir manzaraya, yani dünyanın, sürekli bir akış yerine, süreksizliğin olduğu bir yer hâline gelmesine sebep olan “yorum”lama ise tahmin edeceğiniz üzere şeyleri bir “güç istenci”ne (arzusuna) tabi tutar ve her durumda şeylere -perspektifsel bakışla- bir değer yüklenir. Oysa dünyanın böylesi bir dayatmayla sınırlanabilecek bir yorumlama alanı yoktur; zira bunca kesintisiz bir akış içinde, dünyayı yorumlayacak (yine) sonsuz bir imkân alanı vardır karşımızda. Dolayısıyla, geleneksel ya da modern dünyanın birbiriyle hem fikir olduğu nokta, bir hakikatin varlığıysa, Nietzsche’nin keskin öngörüsüyle anlaşılmıştır ki dünyadan emilen bilgi, ona dayatılan bir anlamı haizdir. Dahası bu bize, dünyayı kavramaya ya da anlamaya karşı yapılacak her türlü soyutlamanın bir basitleştirme ve “şey”lere hâkim olma anlamına geldiğini göstermektedir. Foucault’nun Nietzsche’den aldığı ilhamla güç istencini uyguladığı bilgi alanı, böylece her türlü iktidar tartışmasını önceleyen bir anlamla dolup taşar. Bu andan sonra, iktidar tartışmaları bağlamında, siyasal alanın erkle ilgili mekaniğine dair geleneksel anlatısı çöker; iktidar, yalnızca “yukarıdakilerin” aşağıdakilere uyguladığı bir baskı motifi şeması olmaktan çıkar, ilişkiselleşir, dağılır, her yere nüfuz eder; daha doğrusu (zaten) nüfuz ettiği anlaşılıverir. Buradan çıkacak yegâne sonuç ise tahmin edeceğiniz üzere, bir siniklikten ziyade, her bir ilişkisel durumda kendini yeniden tanımlayan dünyaya karşı yorumları çoğaltmak ve hakikati -perspektivizmin iç tutarlılığı gereği- icat etmektir.

İşte, Foucault’nun spesifik entelektüeli tam da böylesi bir hakikatsiz zeminde icat-edilmiş-hakikat- olarak perspektivizmin ürettiği nosyonla kendisini işaretleyecektir. Bu ise bize, entelektüelin geleneksel kalıplardaki “temsil”iyetinin, yani hakikati kendinde taşıyan bir modelin iptal olduğunu, her bir durumda yeniden kurulması gereken anti-hakikat modelinin devreye koyulduğunu söyler. Söz konusu model, anti-temsilcidir, kitlelerin önünde değil belki onlarla birlikte, hemzemin bir pozisyonda bulunan bir figürü ima eder. Denebilir ki bu bize, hakikatin uzun tarihsel dilimlerdeki sahiplenilmesi üzerinden kurulan her türlü iktidar mekaniğinin hem alanını genişleterek ilişkisel bir boyutta taşınması ve böylece kavrandığını ima eder. Bunun yanı sıra, böylesi bir hakikat tasarımıyla birlikte söz konusu entelektüel tipin, hakikat(in) tarihini çözücü anlamı haiz olması gerektiğini de söyler bize. Spesifik entelektüel her şeyden önce bir tarihçidir; çünkü o ancak hakikatin uzun yıllar boyunca nasıl kurulduğunu ve şu anda tekrar nasıl kurulma tehlikesi içinde olduğunu (bu geçmiş bilgisiyle) anlar ve olası tahakkümlerin önüne geçer.

Spesifik entelektüel, hem geleneksel hakikat tasarımından hem de geleneksel siyasal alan tasarımından ve onun işlevinden kurtulmuş olandır. O kendini, iktidarın devlet aygıtlarına ya da üretim biçimlerine karşı yürütülen mücadeleleri üzerinden tanımlamaz ;çünkü böylesi modeller, hâlâ belirli bir hakikat tasarımını, tam da red ettikleri modeli, devreye koyarak, hakikatin sahipliğine soyunmuş ve bunun üzerinden bir iktidar mekaniğini işletmektedirler. Spesifik entelektüel, iktidarın daha derindeki gözü olan hakikat-bilgi-güç mekaniğini gören ve buna karşı kendisini sürekli ayık tutandır.

• Her defasında yüzümüzü döndüğümüz entelektüele dair mukayeseli bir analiz Âkif’in Köse İmam’da tariflediği “münevver”le, Foucault’nun “spesifik entelektüel”i arasındaki mesafe, içinde bulunduğumuz zamandaki düşünsel felaketin de bir nişanesidir esasında.

Elbette iki tipin cari olduğu zaman dilimlerindeki siyasallık, cemaat, devlet vb. kavramsal şebekelerin anlamlarında derin bir farklılaşma vardır ve bu açıdan söz konusu iki tipi karşılaştırmak, bir bakıma, “anakronik” bir mahiyet arz edebilir. Oysa durum bunun tam tersindedir: Bir bakıma anakronik gibi ton arz eden bu durumun sebebi, geçen zaman içindeki genel irtifa kaybı ve onun dolayımladığı “eksen kayması”ndan kaynaklanmadır. Ontolojik olarak geçerli hiçbir sabitenin olmadığı, hakikatin bir baskı aracına dönüştüğü, her türlü yapı ve kurumun içinin çoktan boşaltıldığı ve nihayet ahlaki hiçbir önermenin çoktan bir “zulüm mekaniği”ne indirgendiği bir düzeneğin doğal bir sonucudur bu iki tip arasındaki fark.

Âkif’in imamının cemaatin üstündeki tesiri sözünün etkisini ve gücünü, ait olduğu hakikat evreninden almasından kaynaklanmaktaydı. Buradaki model, her ne kadar “bilenin üstte” olduğu cemaatsel bir mutabakatı anlatsa da bilenin bilgisinin meşruiyeti, cemaatteki herkesi dikey olarak kesen bir anlama sahipti. Bu dikey ilişkilenme, bir bakıma herkesin karşısında hizalandığı, cemaatin içsel gücünü temsil ediyordu. Dolayısıyla evet, bir imam (ortalama tipi anlatacak bir formda) sözüne güvenilir insanı anlatırdı ve ona tabi olunurdu; ama sanılanın aksine bu durum, sadece insanların akıl yürütmeyi bilmemelerinden ya da hayatı yetirince kavrayamadıklarından yahut beceriksizliklerinden değil kendilerine yetecek kadar dünya bilgisiyle hayatlarını sürdürebilmelerinden ve daha önemlisi “üst”te yer alanın, cemaatin içsel ve hayli kuvvetli bir hakikatle kayıtlanmasından ve meşruiyetini de bu kayıtlanan durumundan alıyor olmasından kaynaklanmaktaydı. Bu anlamda sözün düşüşünden hemen önce, içsel tutarlılığı hayli yoğun ve korunaklı cemaatsel bir yapı içindeki bütünlüklü bir model olarak dile geliyordu münevverimizin, Köse İmam’ın sözü. Dahası o, sadece kriz anlarında yüzümüzü kendisine döndüğümüz bir “lider” yahut “söz üstadı”, siyasetçi, düşünür değil hayatın tam ortasında, sadece kriz anında yani ayrıcalıklı bir zaman diliminde değil hayatın sürekliliğinin içinde, krizden önce ve sonra da kendisine şahitlik ettiğimiz kişiydi. Onun sözünün kıymeti, hayatın bir bakıma kendisiydi. Bu, bir yandan ilgili figürün kriz anları dışında yer alan herhangi zamanlardaki hâlini bilmekten dolayıydı; ama daha önemlisi, onun sözünü belirleyen temel nosyona bütün cemaatin tabi olmalarından kaynaklanmaktaydı.

• Gazze olaylarıyla karşımıza çıkan ve bir kez daha bazılarımızı hayal kırıklığına uğratan “entelektüelin sefaleti”yse, her şeyden önce, onun hakikatten dışlanmasıyla ortaya çıkan dramatik durumla ilgilidir.

Batılı bir tip olarak entelektüelin ve daha geniş bir erimden bakıldığında Batılı insan tasarımının her şeyden, (elbette bu “her şey”in içine giren tek bir güç vardır: Tanrı) azade olmaya “karar” vermesiyle başlayan malum sürecin bir sonucudur. Foucault’nun hem formülize ettiği hem de “yeniden yazdığı” entelektüelin seyrinin bize söylediği en temel ve başat unsur budur. Söz konusu özgürleşim, her türlü iktidar kalıntısından kurtulma adı altında aslında hakikatle araya giren mesafeden kaynaklanmadır.

Bu açıdan bakıldığında, entelektüelin sefaleti, bir yandan kendisini sınırlayan her türlü organik cemaatsel vurgunun ortadan kalkmasına bir yandan da sözüne asıl kuvvet ve kıymeti veren hakikatten örtülmesiyle ilgidir. İlk durumun sonucu bireysellik, yani hakikatin dolayımladığı her türlü kısıtlamaya (“iktidar aygıtları”; Foucault’ca söyleyecek olursak “söylem”ler) karşı fütursuzca bir tepkiyle sonuçlanırken ikinci durum ise kendini, sözle hayat arasındaki mesafenin giderek açılıp nihayet kopması ve böyle olduğu oranda da, söze anlam veren asıl unsurun hakikate yakınlık olması anlamında, ilgili tipin her defasında çoktan bir sahtelik içinde olmasıyla sonuçlanır.

Dolasıyla burada özenle vurgulanması gereken asıl nokta, her defasında yüzümüzü dönüp (bir ayna gibi) kendimizi ve hâlimizi dile getirmesini istediğimiz, bizi savunmasını beklediğimiz tipin, yani entelektüelle onun yapıldığı malzemenin doğası gereği büyük bir farklılık taşıdığının görülmesi olacaktır. Daha doğru bir ifadeyle, söz konusu tiple ilgili oluşan ve herkesi dikey olarak kesen hayal kırıklığı, aslında az önce söylediğimiz iki unsurun, hakikatten örtünmenin ve cemaatin koruyucu şemsiyesinden nasiplenememenin doğal bir sonucudur. Entelektüelin spesifikleşmesi, belki onun her türlü iktidar mekaniğine karşı keskinleşen bir bakışa sahip kılar; ama bu, geçmişten başlayarak bugüne ulaşan “söz”den nasiplenenlere özgü bağışın ondan çekilmesi pahasına gerçekleşir.

Dolayısıyla, sosyal bilimlerin içinden süzülüp gelen ve çeşitli düzeylerde seyreden manipülasyonlara karşı bizi uyaran “eleştirel gelenek”in atladığı ya da gör(e)mediği husus, tam da bu manipülatif kurumların oluşumundaki kendi paylarıdır. Bu bağlamda örneğin bir media (aracı) vasıtasıyla “kitleler” için yapılan bir manipülasyonun temel sebebi, tam da sözün düşüşünden dolayıdır ve böylesi bir düşüşün temel sebebi, yukarıda anlatmaya çalıştığım, çift yönlü süreçtir (yani, hakikatten örtülü kalmak ve cemaatsel dağılma). Başka bir ifadeyle, sanılanın aksine bizleri, “spesifikleşen” iktidar mekaniğine ve her türlü manipülasyona karşı bilinçli bireyler hâline getirmek isteyen eleştirel okumanın atladığı asıl nokta, tam da kendilerinin bu sürecin bir parçası olmaları ve dahası her bir eleştirel okuma anında, söz konusu asıl kayıpla ilgili hususu örtüyor olmalarıdır. Bu örtülen tam olarak ise ilimle başlayıp görgüyle devam eden ve nihayet fıtratla buluşan hâlin kendisidir. Örtülme, vicdanla buluşamamak, onun içimizde bizi bulmasına karşı kapanmaktır tam olarak.

Bu açıdan bakıldığında, Gazze’deki kıyıma karşı gösterilen iki yüzlü tavırdaki sorun, tam da sözün düşüşüyle şekillenmiş bir entite olarak ve kitle beklentisiyle, “Bu zulme karşı sahih bir sözü olan kim var?” diyerek gözümüzün onu aramasıdır. Zira ilgili süreçten çıkarmamız gereken sonuç, tam da böylesi parçalı, hakikatten nasiplenmeyen, dahası tam tersine gücünü (burada Nietzsche’yi, Foucault’nun ondan çıkardığı entelektüel tipi hatırlayalım lütfen) iktidar oyunlarını deşifre etme adına hakikatle arasına mesafe koyan ve kendini manipüle eden bir figürden yardım beklemenin asıl büyük hata olduğudur. Modernizmin post-modernizme devrettiği her türlü iktidara karşı başkaldırı fikrinin devamında zikrettiğimiz arzu bolluğu için Pandora’nın Kutusu’nu ardına kadar açanların, en az yeryüzünü kapital süreçlere feda edenler kadar suçlu olduklarını göremediğimiz her hikâye, bu anlamıyla kaybetmeye zaten mahkûmdur. Hal böyle olunca da, bizim payımıza düşen de, bu kaybın yanındaki yorgun savaşçılar olarak poz vermek olacaktır.

Gelelim Köse İmam’a…

Âkif’in Köse İmam’ı, Âkif’in “göreli” modernlik savunusu içinde bir figürdür esasında. Âkif’in anlatıcısı Asım’dan öğrendiğimize göre; karısını hem dövüp hem boşamak isteyen İhsan’a olan kızgınlığından, Şeriat’ın safındaymış gibi duran İhsan’a “asıl Şeriat”ı hatırlatan modernliğin öncü bir temsilidir Köse. Âkif’in İslamcılığının ideolojik defolarından nasiplenen bu fikriyatından seçilen Köse İmam’ın güncellenmiş ve eşitlikçi İslamcı tipinde vukubulan fıtrata yakınlık, ne yazık ki yüzümüzü her defasında bir form olarak, sözü çoktan kaybolan spesifik entelektüele dönmeye meyyal bizler için, geldiğimiz noktanın Âkif’in İslamcılığı’nı bile mumla aradığımızı gösteriyor.

• Modernliğin üstümüze boca etmeye başladığı “yeni okuma” şeklimizin bu başlangıç anında (Köse İmam’ın yazıldığı vakitler) iktidara karşı çıkmanın Müslümancasının yılmaz savunucusu1 Âkif’in geçen zaman içinde bunca gerisinde olmak, nice İslamcılık eleştirisi yapan bizlerin yüzüne bir tokat gibi çarpıyor elbette.

Öyle ya hiç değilse Akif, ilmin, görgünün ve fıtratın henüz ne demeye geldiğini unutmayan adamlardı.

Gazze’de olup bitenler için kendi payımıza düşen öfke ve çaresizliğin asıl dramatik boyutu, tam da entelektüel sefaletin temsilcileriyle paylaştığımız bu ortak hakikatsizlik olmasın sakın?

1. Köse İmam’ın devamında Âkif’in otoriteye karşı olma vasfını nasıl devraldığını görmek mümkündür: “Ba’zı da’vâlar olur, kış gecesinden de uzun! Dinledin, gördün a oğlum. Ne bozuk terbiyemiz! Ne yapıp yapmalı, insanlığı öğretmeliyiz. Şu bizim halkı uyandırmadadır varsa felâh ; Hangi bir millete baksan uyanık... Çünkü: Sabah! Hele bîçâre Şerîat’le nasıl oynanıyor! Müslümanlık bu mu yâhû? diye insan yanıyor. Gölgesinden bile korkup bağıran bir ödlek, Otuz üç yıl bizi korkuttu “Şerîat!” diyerek.”