Çok pürüzlü, fazlasıyla kayıp: Bir makine-beden hikâyesi

J. G. Ballard’ın 1973 yılında kaleme aldığı, David Cronenberg’in de 1996’da sinemaya uyarladığı Çarpışma filminde -sadece literal anlamda değil “simgesel” olarak da- pornografik bir perspektifle iki unsur gözümüzün içine sokulur. Bunlardan ilki araba bir diğeriyse trafiktir. Burada uzun uzadıya, oldukça kakofonik bir tonu olan filmi anlatmak değil niyetim. Ama şu kadarını söylememe izin verin lütfen: David Cronenberg’in filmi cinselliğin, fetiş nesneler aracılığıyla bir çoğaltılma hikâyesidir. Cinselliğin yayılım hattının, yani fantezi dünyasının “olağan marjları”nın ötesindeki bu konumlanışında şu iki simge değer karşımıza çıkar: araba ve trafik. Film evreni içindeki herkes hem cinsellikle (buraya kadarı ihmal edebilir basit bir temsildir) ama dahası cinselliğin dolayımlandığı, tuhaf ve pek alışık olmadığımız bir alana uzanır. Film, bizi cinselliğin bir devamı olarak (filmin diliyle söyleyecek olursak) “seksüel enerji”nin arabalara ve bunun doğal bir sonucu olarak trafiğe yöneldiği bir sahneye sürükler. Sürüklendiğimiz bu sahnede, bu teşhirde hem cinsellikle arabaların iç içe geçtiği ama daha önemlisi cinselliğin ve arabaların olağan bir temsille parlak, net ve pürüzsüz bir görünümden ziyade; çoktan yaralanmış, kırılmış, örselenmiş hallerine şahitlik ederiz. Buysa bir yandan basit bir fantazma olarak, ele aldığı konuyu “fetiş-nesne”ye dönüştürme, basit bir terse çevirme hareketi olarak alımlanacağı gibi bir yandan da her defasında net ve berrak olması gerektiğini düşündüğümüz cinsellik ve hayatın, sanıldığı kadar parlak bir hâle sahip olmadığının dile gelişidir.

Film, anlatımını burada bıraksaydı cinsellik ve hayatın pürüzlü doğasına temas ederek bizi neredeyse aşina olduğumuz bir gerçeği tekrar etmiş olacaktı. Fakat film bir adım daha atar ve bu pürüzlü, yaralanmış, parçalanmış, kırılmış, dağınık “gerçekliği” içeri alarak, bu gerçekliği içerimleyerek, söz konusu unsurları kendi fantezi nesnesi kılar ve bütün bu olguları olumlar. Burada artık hem cinsellik (sakat bedenler, kötü görünümler) ve hem araba/trafik (kaza geçirmiş, yıpranmış, hurdaya çıkmış araçlar) bir arzu oyunun olumlayıcı parçası olurlar. Ama yine de tam da bu noktada şu soruyu sormakta fayda var: Bunca olumlamanın içinde filmi kakofonik bir atmosfere dönüştüren nedir? Cevap basittir aslında: Çünkü yapıt bu andan itibaren bize modern hayatın “sessiz” bileşenleri, yani araba ve trafik üzerinden, bir “hayat alegorisi” sunar. Bu sunuşun kendisi her ne kadar seksüel enerjinin bütün hayatı kuşatan haz dolu dünyasını bize gösterse de daha derinde modern hayatın (sözde) pürüzsüz görünümlerine karşı cevap sunararken (örselenmiş, yaralanmış bedenler ve arabalar) pürüzsüzlük adı altında insanla makine arasındaki farkı iptal eder, bu farkın ihmal edilebilir olduğunu bize söyler. Filmde, ilk işi, “uluslararası bir trafik sistemleri şirketinde uzman” (Böyle bir işin olmadığını söylememe bilmem gerek var mı?) olarak tanıtılan Vaguhan’ın James’e şimdiki büyük projesinden yani, yeni işinden bahsettiği şu sahneye kulak verelim izninizle: “Örneğin araba kazası verimli bir olaydır; yıkıcı değil” der Vaguhan ve ekler: “[Bir araba kazası] seksüel enerjiyi açığa çıkartır. Cinselliği başka hiçbir türlü mümkün olmayacak şekilde diğer duygularla bir araya getirebilir. Bunu denemek, bunu yaşamak: İşte, benim projem bu.” Bu hassas projenin telaffuz edilmesiyle araya girer James Ballard: “Peki ya insan bedeninin modern teknolojiyle yeniden şekillendirilmesi; projenin bu olduğunu sanıyordum?”

• Bu kakofonik filmden bahis açmamım nedeniyse makine-beden tartışmasına temas ederek araba ve trafik meselesine bizi dâhil ettiği içindir. Önce beden meselesiyle başlayalım o hâlde.

Beden siyasası için birkaç not

Genel olarak konuşacak olursak, beden-ruh ikiliği meselesi tüm düşünce ve yaşam pratiğini içine alan kadim bir meseledir. Bu geniş erimli konuya bu yazının sınırları içinde girmeye gerek yok. Bizim için önemli olan nokta ise şu: Modern zamanlar için hangi kerteriz noktasını alırsanız alın; her defasında karşınıza çıkacak olan hep şudur: Bedenin ruha karşı öncelendiği, galibin çoktan belli olduğu bir mücadele-oyun.

Kadim zamanlarda düşüncenin temel konturlarını belirleyen dinî düşüncenin bedeni -en azından başlangıç anında- ruha nazaran öncelediği bir gerçek. Bunun da etkisiyle, her türlü dinsel olmayan fikriyat -örtük bir din eleştirisi taşısın ya da taşımasın- bedeni ön plana çıkartan bir tutum alış sergileyerek var olur. Dolayısıyla modern ve sonrasında post-modern zamanlarda düşüncenin siyasası bağlamında her hâlükârda kerih görülen, kötülenen bir günah keçisi vardır karşımızda: ruh. Önceleri ruh-beden ikiliğinde ruhun bedene hapsedildiği (fikri), tüm zamanları ve düşünceleri kat eden bir manaya sahipken gelinen noktada söz konusu ikiliği tersine çeviren bir pozisyona geçiş yapılmıştır: Beden, ruhun bir hapishanesi değil; ruh bedenin bir hapishanesidir. Bu bağlamda beden politikaları; felsefe tarihinde önce ruh, sonra akıl, ve nihayet iktidar ve insana dair her türlü aktör eleştirisinin bir dayanağı olarak konumlanmıştır. Bedenli olmak, bir yandan ruha yüklenen meziyetlerin kötülenmesini (Yaşasın kötülük!) “ruh yordamları”na dair geliştirilen her türlü sürecin negatiflenmesini, ama daha önemlisi, yeni inşa edilen hayat pratiklerini belirleyen unsurun her defasında beden politikaları olduğunu söyler bize aslında.

İster Descartes’ın bedeni bir makine gibi kodlamasını ele alın, isterse Spinoza’nın bedenin yapabilirliklerine dair imkânları anlatan uzun diskurunu; ister Marx’ın insan emeğini insani etkinlikler skalasında en başa koymasını, isterse feminist teorinin kadın haklarının merkezine koyduğu kadın bedeninin kutsallığına dair vurguyu: Her bir durumda bedenin ruh karşısında almakta olduğu o büyük kazanım süreci çıkacaktır karşımıza. Bu bağlamda insanlık tarihinin son düzlükte aldığı kavisi, bir “beden yüzyılı” olarak tanımlamak yanlış olmasa gerek. Her ne kadar sonuçları bazılarımız için insanlık tarihinin en büyük “kazanımları” olarak kabul edilse de durum hiç de sandığımız kadar müsbet değildir maalesef. O kadar ki şimdilerde insani olanın aşıldığı durumlarla karşı karşıya olduğumuzu söylemek çoktan bir klişeye dönüşmüştür. Öte yandan durum sadece ahlaki değil ontolojik olarak da kendi sınırlarımıza vardığımızı göstermektedir. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, beden politikalarına yapılan her türlü vurgunun, bunun için geliştirilen her bir yordamın bizi getirdiği yer, dizginleri kopartılmış bir hayvaniliğin (Derrida’nın hayvanını hatırlayalım burada) dört bir yanı sardığı, putların alacakaranlığının üstümüze boca edildiği tuhaf zamanlardır.

O büyük insanlık tarihinin kendine sınır olarak kabul ettiği beden-ötesiliğin aşıldığı bu kavis alışta, her bir sınırın çoktan ekarte edildiği, bedenin dört bir yanı çevrelediği düzenek içinde farkın yitirildiği bir durumla nefessiz kalırız âdeta. Bir zamanlar Nietzsche’nin fark ettiği üzere, metafiziğin elendiği bir zamanda, görünüm dünyasının nasıl ayakta duracağı en önemli meseledir artık. Zira çöken, sadece öte dünya değil, bu dünyadır da. Ruhun iptaliyle her yerin bedenlenmesinin sonucu tam olarak budur işte: Nietzsche’nin “Bize değerler değil; değerleme metafiziğini aşacak yeni bir değerleme gerek” dediği durum da bu kayıptan dolayıdır.

Beden-makineden makine-bedene sınır meselesi

Durumun vahameti sadece beden politikalarının neredeyse tek geçer akçe olmasıyla da ilgili değildir elbet. Tekno-lojik-leşme ilerlemenin, yani yayılımın kendisi de bu beden politikalarının bir sonucudur aslında. Başka türlü söyleyecek olursak, bir insani etkinlikler skalası için de bedensel olanın tek geçer akçe olma süreci, bir yandan teknolojik atılım ve yaygınlığı meşru kılmıştı ama öte yandan bedenin bu tahakkümü de ancak tekno-lojik “güç”le mümkün olabilirdi. Bundan daha önemli olan nokta, bedenin kendisini sınırsızlaştırarak var olma dürtüsüyle ilgilidir. Beden, “ruh hapishanesi”ni aştıktan sonra rakipsiz bir şekilde kendi hegemonik gücünü yaygınlaştırmaya başlar. İşte tekno-loji (yeni zamanlardaki isimlendirmelerine takılmayalım lütfen) bu yayılımın, tahakkümün ve hegemonyanın hem bir aparatı hem de bir imkânı olarak kabul edilmelidir. Dolayısıyla karşımızda, insani ihtiyaçlar hiyerarşisi ya da skalasındaki birtakım unsurların giderilmesi anlamında yapılan “buluşlar”dan ve ortaya çıkan ürünlerden çok, her bir hareketiyle kendi sınırını yaygınlaştıran bedenin tahakkümü söz konudur. Başka bir ifadeyle beden, sadece kendi ihtiyaçlarını bizlere dayatmakla kalmıyor; dahası neyin ihtiyaç olup olmadığından başlayarak, kendi dışındaki insani etkinlikleri kapı dışarı ediyor; onları iptal ediyordur. Beden politikaları, yaygın olarak kullanılan anlamını aşacak bir şekilde, dünyanın insani etkinliklerden yalnızca birisiyle, yani bedensel eylemle inşa edilme sürecinin adıdır.

Gelinen noktada karşımıza çıkan manzara yaklaşık olarak şudur: Beden politikalarının tek geçer akçe olmasıyla birlikte her türlü tekno-lojik adımın bedenin sınırlarının ve tahakkümünün yayılımına yardım ettiği amorf bir düzenek. “Amorf” burada, dünyanın bu yeniden “inşa” edilme (utanmasam “ruhlandırılması” diyecektim, ne tuhaf…) sürecinde, bedenin sınırlarının tam olarak nerede başlayıp nerede bittiğiyle ilgili bir anlama gönderme yapmaktadır. Şimdilerde “yapay zekâ teknolojileri”yle güncel varyasyonlarına şahitlik ettiğimiz süreçler, basitçe insani yetkinlik alanının artmasından ziyade, bedenin bu sonsuz yayılım ağı ve hızıyla birlikte, bizi esaslı bir sorunun kenarına getirip bırakmaktadır: Bu da bedenin sınırı meselesidir.

Dünyanın bedenle doldurulmasının kaçınılmaz bir sonucu olarak, her bir örnek durumda aslında cevaplamamız gereken şu soru belirip durmaktadır karşımızda: Beden, tam olarak, nerede başlar ve nerede biter? O kadar ki bu, sadece yeni gelişmelerin ışığında ortaya çıkan bir problem olmaktan çok, elimizin altında olan, hayatımıza çoktan girmiş “enstrümanlar” için de geçerli bir sorudur. İlgili sınır meselesi; dün, beden politikalarının yayılım miktarı anlamında, neredeyse tam olarak gücünü anlayamadığımız bazı “icat”ların bugün yeniden değerlenmesi ve anlamlandırılması ilgili esaslı bir probleme işaret etmektedir. Dahası yine bu durum, hayatımıza daha önce girmiş olsa da her bir “alet”in, teknolojik uzvun, bedenin sınırı meselesinde önemli bir örneği olarak belirmektedir. Bedenin sınırsız büyüme hızı ve “arzu”su, dün karşımızda ˮmakine gibi tahayyül edilen bedenˮdüşünme ameliyesinden (Descartes) şimdilerde bir “beden gibi olan makine” fikrine bizi getirmiştir. Makine gibi olan bedenle, beden gibi olan makine arasındaki fark, beden politikalarının yayılımının büyüklüğünü ve dün “ruh”la girdiği mücadele anlamında yürütülen “bedenin sınırı” tartışmasını, artık makinenin sınırının nerede başlayıp bittiği meselesine getirmiş olmasıdır.

Bir putperestlik örneği olarak araba

Güncellenen bu anlamlandırma sürecinin belki de en önemli yapı taşlarından birisidir işte araba ve onun mekânsal mümkünlüğünü kılan trafik. Bedenle makinenin yer değiştirme sürecini belki de en berrak şekilde bu iki unsur üzerinden takip etmek ve okumak mümkündür.

Önce arabayla başlayalım: Ruhla beden arasındaki mücadele de bugünden geriye baktığımızda bedenin günden güne artan yükselmesini görebilsek de olayların cereyan ettiği anlarda elbette durum pek de böyle değildi. Yaşanılan zamanda her bir tekil araç, sadece bir araç olarak ifade ettiği değere sahipti, tıpkı araba gibi. Bir araba, her ne kadar tekno-lojik büyümenin önemli örüntülerinden birisi olsa da kendi içinde taşıdığı araçsallığı henüz aşmış da değildi. Başka bir söyleyişle araba, bedenin sınırsızlığa varmadığı ve bir makine-bedene bir zaman diliminde sadece ve hâlâ bir araç olma hüviyetine sahipti. Gelinen noktadaysa o artık, bedenin sınırsızlığının sadece bir imgesi değil bizatihi somut ve pratik bir gerçekliğini anlatmaktadır. Zira, “dışarıdan” bakıldığında, gündelik hayatın önemli bir aktörü olan araba insani etkinliğin neredeyse olmazsa olmazı konumundadır. Bu sadece, mekânsal uzaklıkları kat eden bir yardımcı olmasında dolayı değildir elbette.

Bir yandan tekno-lojinin (sadece) “kendisi için” istenmesini anlatan şeyleştirme ameliyesinin görünür olması anlamında yegâne aktör olmasından, bir yandan da bedensel yayılımın, daha doğrusu makinenin beden gibi yapılanmasının bir temsili olmasından dolayıdır. Diğer bir ifadeyle araba, tekno-lojik araçsallaştırmanın mantıki sonuçlarında karşımıza çıkan bir ürünü araç olmaktan çıkartarak, o ürünü kendi için bir değer olarak tanımlama sürecinin ve sözde insani etkinliğin çoktan makinenin bir edimine dönüşmesini anlatmaktadır bize.

Araba, sahip olunan bir araçtan çok, ancak kendisine kendimizi adayınca bizi kabul eden bir özne kıvamındadır.

Dahası bu özne, dışarıdan bedenimizin bir devamı gibi görünse de aslında bedenin çoktan makinenin buyruğu altına girdiğinin bir ifadesi pozisyonundadır.

Dolayısıyla araba artık sadece bir yer değiştirme aracı değil; meydana gelen çift katmanlı süreçle birlikte hem “kendisi için” istenen (bu -kabul etmek gerekir ki- tekno-lojik hareketin, diğer aktörleriyle paylaşılan bir özelliktir) hem de artık makinenin bedeni kendine araç kılmasının bir görünümüdür. Kendisi için istemek, ilgili sürecin araçlık vasfını yitirmesi ve “bedensel özne”yi süreçten ihraç ederek onu bir nesneye dönüştürdüğü durumu anlatmaktadır. Gündelik hayatın işleyişi bağlamında bakıldığında araba, bir yandan, bedenin bir makine yapılanmasının aşılarak, artık makinenin bir aparatına dönüşme anını anlatır bize.

Önceleri sevdasına “alegorik” formda bakılan tekno-lojik bir nesne olmaktan çoktan çıkan araba, kendisi için istenen bir merkezi işgal etmeye başlamış ve bedeninin yayılımının “tahmin edilemez” sonuçlarıyla bizi yüzleştirmiştir.

Eskilerin söylediği, “Mal canın yongasıdır” deyişinin artık tersine çevrilmiş hâli olan “Can, malın yongasıdır”a geçişin bir temsilidir araba. Kapımızın önünde duran arabalar artık bizi temsil eden, bize ait olan bir araç değildir artık. Bir anlama sahip olarak var olan (makinelerin bir örneği olarak) arabalar, başlangıçta bedenimizin bir devamı, daha sonraysa bizi makineye dönüştüren bir anlama sahip olmuşlardır. Bu ise, daha önceki bir yazımızda söylediğimiz üzere, putperestliğin olağan işleyiş hâlidir. Değer ve nesneler arasında, insandan bağımsız olarak işleyen sürecin adıdır putperestlik. Putperestlik, fenomenleri temsil edilemeyen ve insandan bağımsız bir “değer” olarak görme hâlidir. Putperest, nesnelere kendinden (hem insandan bağımsızlık anlamında hem bizatihi nesnelerde varsaydığı) bir değer atfedendir. Putperest, nesnelere kendinden bir değer atfeder ve sonra bu varsaydığı “kıymet”in peşinden koşarken hem aradığı nesneyi hem de kendini kaybeder. Putperest, tam olarak, nesnede kaybolup onu göremeyendir. Dolayısıyla dün bedenimizin bir devamı olarak inşa edilen hayat pratiğimiz, gelinen noktada, bir beden gibi yapılanan makineye dönüşmüştür. Bu bağlamada kapı önünde duran arabadan çok, arabanın önünde var olan bedenlerizdir artık.

Makine-bedenin bir hapishanesi olarak trafik

Gelelim trafiğe: Burada durum bir miktar daha karmaşıktır. Çünkü aslında trafik, ancak araba dolayımında algılanan bir niteliksel-yoğunluk olarak anlaşılmaktadır. Oysa trafik gündelik hayatın olağan akışında arabaların meydana getirdiği yoğunluktan ziyade, yukarıda söylenenlerin bir devamı olarak, makine-bedenlerin kendilerini sergiledikleri, daha doğru bir ifadeyle, makine-bedenleri sergileyen bir zemin işlevi görmektedir. Modern zamanların mekânı kat edici, onları birbirine yaklaştırıcı formu altında, tam tersine mekânları görünmez kılan ulaşım endüstrisi yerini (zira bu olsa olsa, bedenlerin bir devamı olarak makine fikrinin geçerli olduğu zamanlarda makul bir durumdur) kendi içinde makinelerin bir devamı olarak bedenleri sergileyen karmaşık bir ağa bırakmıştır. Burada artık kabul etmeliyiz ki arabaların sahibi bizler değilizdir çünkü bizler (sadece bedenlerimizle) var olmaya başladığımız anda makineleşmeye mahkûm hâle geliriz. Dolayısıyla gündelik hayatımızın en dolayımsız formu olan trafik, bedenlerin ancak makinelerin bir devamı olma vasfını dile getiren bir anlama bürünüp çıkar. O kadar ki makinelerin durduğu, bozulduğu, kazalandığı, oyundan çıktığı durumlar, biz makine-bedenler için nefes alınamaz bir hâli anlatır. Burada nefessiz kalmak, adeta yakıtı biten araçların olduğu yerde çakılıp kalmasına benzer şekilde bir uzvunu yitirmeye, kaybetmeye benzer.

Trafik; makine gibi yapılanan bedenlerin yerini, beden gibi yapılanan makinelere dönüşümünü okunaklı kılan bir anlamı haizdir. Zira “yol”un yeniden organize edilmesini ve üzerinden arabaların “rahatça” gitmesini sağlayan, yoğunluğuyla bizleri kendine mahkûm eden bir mekaniği anlatmıyor trafik artık. Trafik, makine gibi yapılanmaya çoktan teşne bizler için, bütün aparatları ve düzeneğiyle “orada yaşamayı” mümkün kılan bir yapıya dönüşmüş durumda. Trafikte yaşamak, onun içinde var olmak artık bedenlerimizle var olarak sürdürebileceğimiz bir form değildir ne yazık ki. Meseleyi kökeninden karmaşıklaştıran, dolayısıyla arabayı benzer diğer “makineler”den ayırarak, bizi makine-bedenler haline dönüştüren, müstesna bir form olarak arabanın anlamını da büyüten asıl nokta ise -bir makine beden olarak bizi kendi içinde hareketli kılan düzeneği anlatması anlamında- trafiğin bizim için karşılaşmalar hazırlama vasfıyla ilgilidir. Trafik, sadece arabaların bir ulaşım aracı olarak hareket etmelerini mümkün kılan bir aparat olmaktan çok, gündelik hayatımızın üzerine bina edildiği mekaniğin bir devamıdır.

Dolayısıyla birer makine-beden olarak bizler neredeyse, bir ilksel eylem olarak trafikte, çoğu zaman anlam veremediğimiz bir şekilde, karşılaşarak var oluruz. Trafiksiz bir hayat düşünemeyiz çünkü böyle olduğu oranda kendi bedenimizin makine-bağımlı tamamlanma, gerçekleşme hareketinden mahrum kalır ve kendimizi gerçekleştirememiş oluruz. Trafik, bizim otlağımız, hayat kaynağımızdır.

Dolayısıyla trafik, bu makine-bedenlenimin en çıplak ve görünür hâlidir.

Trafik, başlangıçta bedenlerimizin bir devamı olan makinelerden makinelerin devamı olan bedenlere geçiş rejimini mümkün kılan düzenektir.

Bizler trafikte, artık bir ulaşım aracı olarak var olmaktan ziyade birer makine-beden olarak var oluruz. Hayatımızın kendisi dışardan bu makineler için dizayn edilmiş görünse de aslında o makinelere göre kendimizi dizayn eden bizlerizdir. Dolayısıyla trafik, karmaşıklaşan hayatımızın bir alegorisi olur çıkar. Saatlerce vaktimizi geçirdiğimiz bir arabanın içinde var olma gücü bir makineye endekslenmiş, o olmuş birer nesneye dönüşürüz günün sonunda.

Bedenimizin sınırı kaybolur ve makine-beden her yeri kaplar. Bedenle ruh arasında var olan ilişki, tam da doğru kurulan bir denkleme sahip olmasından dolayı varlığını sürdürebilmişti uzun zamanlar boyunca. Bunun en büyük kanıtıysa, ruhu aradan çıkarma çabalarının hızlıca onu ortadan kaldıranın da (beden) ortadan kalkmasından anlaşılmaktadır. Başka bir ifadeyle makine-beden arasındaki ilişki, makinenin bedeni alt-etmesi; bize onlar arasında kurulan denklemin yanlış olduğunu ama daha önemlisi, ruhla beden arasında ilişkinin -onların birbirini ortadan kaldıramamasından dolayı- doğru bir ilişki modeli olduğunu göstermektedir. Beden siyasası sınırı kendisi lehine ortadan kaldırmak isterken, günün sonunda ortadan kalkan ne yazık ki (bedenin) kendisi olmuştur.

Çarpışma’yla bitsin bu uzun yazı o zaman: “Peki ya insan bedeninin modern teknolojiyle yeniden şekillendirilmesi; projenin bu olduğunu sanıyordum?” diye soruyordu James Ballard. Vaguhan’ın Ballard’a cevabı tam olarak, bedenin bir devamı olma hayaliyle yola çıkan insanın, makinenin bir parçası olarak kaybolmasına yapılmış şahane bir göndermedir: “Bu sadece ana konseptin bir parçası. Bu, körfezdeki bir tür batık gibi. Bunu sadece psikopatolojideki potansiyel partnerlerimin esnekliğini test etmek için kullanıyorum.”

Makine-beden; Çarpışma’nın pürüzlü, yaralı, kopmuş, parçalanmış bedenler ve arabalar için sergilediği tavrı hak eder bir mahiyette kendi kendisinin alegorisi olmuştur çoktan; hapishanelerin en korkunç olanında, bir makine-beden içinde.