Vahdet-i vücûdun özcülüğü: Âyân-ı Sâbite

İslam düşüncesi tarihinde özcülük bağlamında ele alınması gereken teorilerden biri, hiç kuşkusuz İbnü'l-Arabî'nin ayân-ı sâbite görüşüdür. "A‘yân" kelimesi, Arapçada "ayn" ( (عين kelimesinin çoğuludur. Kelamcılar ve filozoflar "ayn" kelimesini genellikle dışta var olan nesne için kullanır ve onların terminolojisinde "aynî varlık" ifadesi, dış varlık anlamına gelir. Fakat İbnü'l-Arabî bu kelimeyi şeyin hakikati anlamında kullanır. A‘yân ( أعيان ) kelimesinin sıfatı olan "sâbite" kelimesi ise hem bulunuş hem de süreklilik anlamına gelir. İbnü'l-Arabî de nesnelerin hakikatlerinin sürekli bulunuşu anlamında kullanır. Buna göre ayân-ı sâbite, nesnelerin Allah'ın ilminde ezelden ebede bulunan hakikatleridir. Bu hakikatlerin birkaç özelliği vardır.

Birincisi: Hakikat, İbnü'l-Arabî'nin kendi tabiriyle "varlık kokusunu koklamamıştır". Yani ilahî ilimdeki bulunuşları, dışta var olmalarını önceler. Bu demektir ki herhangi bir nesnenin varlığını önceleyen sâbit bir hakikati vardır. Fakat burada "sâbit" kelimesi, Ömer Nesefî'nin Akâid'inin giriş cümlesi olan "Eşyanın hakikatleri sabittir" ifadesindeki "sâbit" kelimesinden farklıdır. Zira Nesefî, Sünnî kelam geleneğiyle uyumlu şekilde "sâbit" kelimesini, mevcut anlamında kullanır ve şeylerin hakikatlerinin var olduğunu, insanın şeylere ilişkin idrakinin bir yanılgı olmadığını kasteder. Dolayısıyla Nesefî'nin cümlesi, sofistliğe bir reddiyedir. İbnü'l-Arabî ise şeylerin var olmayı önceleyen bir seviyede hakikatlerinin bulunduğunu ve bu bulunuşun bir tür ilmî nispet yani bilgisel suret olduğunu kasteder.

İkincisi: İlahî ilimdeki hakikatler, ezelîdirler, dolayısıyla da ilahî iradenin dahi tesirine açık değildirler. İlerleyen yüzyıllarda İmâm Rabbânî, İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen eleştirilerinde ayân-ı sâbitenin ilahî iradeye dayatılmasını bir türlü kabullenemediğini söyleyecektir. Fakat İbnü'l-Arabî, Basra Mutezilesinin yokluktaki şeylerine benzer bir şekilde herhangi bir iradenin tesirine açık olmayan, tam tersine ilahî iradeyi yönlendiren bir ilke olarak ilahî ilimde suretler bulunduğunu iddia eder.

Üçüncüsü: İlahî ilimdeki suretler, etkindirler. İbnü'l-Arabî metafiziği Varlık'ın Tanrı olduğu üzerine kurulur. Ona göre Varlık, tek tek nesnelerden soyutlanarak elde edilen soyut bir kavram değildir, tam tersine bütün mevcutların ancak kendisine nispetle mevcut hale gelebileceği ve hakiki olarak var olan şeydir. Diğer deyişle varlık (var veya mevcut değil, vücûd) vardır ve bütün mevcutlar ona nispetle varlık yüklemine konu olurlar. İşte Tanrı'ya özdeş olan bu Varlık, tıpkı bir meyvenin önce tomurcuk, ardından çağla, ardından ham meyve, nihayet olgun bir meyve haline gelmesi gibi kademeli bir şekilde zuhur eder. Varlık'ın zuhurunu yöneten ilke ise âyân-ı sâbitedir. Bu anlamda Varlık, mevcut hale getiren ilke olması bakımından etken iken âynân-ı sâbite tarafından belirli bir mevcut haline gelmesi bakımından edilgendir. İbnü'l-Arabî bunda Tanrı'nın tenzihi açısından herhangi bir mahzur olmadığını düşünür zira ona göre âyân-ı sâbite zaten Tanrı'nın ezelî bilgisinden ve isimlerinden ibarettir.

Bu yönüyle İbnü'l-Arabî Sünnî kelam geleneğinden kökten bir şekilde farklılaşır. Zira Sünnî kelamcılar, ilahî bilginin ezelî olduğunu hatta irade ve kudretin bilgi doğrultusunda işlevselleştiğini kabul etseler bile ne Tanrı'nın bilgisindeki hakikatlerin belirlenmiş olduğunu ne bu hakikatlerin asla değişmeyecek şekilde ilahî kudret ve iradeyi yönettiğini ne de onların Allah'ın isimleri olduğunu söylerler. İbnü'l-Arabî'nin görüşü, daha ziyade Basra Mutezilesinin yokluktaki şeylerini andırır ama bu benzerlik de mutlak değildir. Zira İbnü'l-Arabî hem âyân-ı sâbitenin yoklukta değil Varlık'ta (Tanrı'da) bilgisel formlar olarak bulunduğunu söyler hem de birazdan işaret edileceği üzere İbn Sînâ'nın varlık-mahiyet ayrımını kullanarak mertebe fikrini âyân-ı sâbiteye de tatbik eder.

Fârâbî ve İbn Sînâ arasında yaşayan İslam filozofları ile Yeni Eflâtuncu filozofların üçlü şemasını esas alırsak; sudurcu filozoflar, Tanrı'nın saf varlık olduğunu, ondan küllî bir aklın sudur ettiğini, bu akıldan küllî bir nefsin sudur ettiğini, küllî nefsten de cisimler âleminin sudur ettiğini düşünürler.

Dördüncüsü: Âyân-ı sâbite, tek bir mertebede ve tek düze olarak bulunmaz, Varlık'ın zuhur mertebelerine bağlı olarak genelden özele veya tümelden tikele doğru ilerleyen bir yapısı vardır. İbnü'l-Arabî sudur teorisini kabul ederek onu bir tür zuhura dönüştürse de genel olarak sudurcu kozmolojiyi kullanmış ve farklı bakış açısını ifade eden çeşitli adlandırmalarla sudurdaki mertebe fikrini yenilemiştir. Anlatımı kolaylaştırmak için Fârâbî ve İbn Sînâ arasında yaşayan İslam filozofları ile Yeni Eflâtuncu filozofların üçlü şemasını esas alırsak; sudurcu filozoflar, Tanrı'nın saf varlık olduğunu, ondan küllî bir aklın sudur ettiğini, bu akıldan küllî bir nefsin sudur ettiğini, küllî nefsten de cisimler âleminin sudur ettiğini düşünürler. Onlara göre Tanrı, küllî akıl, küllî nefs ve cisimler arasında varlık (vücûd) bakımından fark vardır yani Tanrı'nın varlığı, küllî akıldan, küllî aklın varlığı küllî nefsten, küllî nefsin varlığı da cisimlerden farklıdır. Ayrıca Tanrı'dan cisimlere varan sıralamada bir öncesi bir sonrakini ve fazlasını kapsar.

Bu sebeple de küllî akıl, külli nefs ve fazlasını, küllî nefs ise cisimler ve fazlasını kapsar. Küllî aklın küllîlik seviyesi onda bir kavram ve önerme bilgisine izin vermez, ondan sonra var olan her şey onun kendisine ilişkin bilgisinde içerilir. Küllî nefs ise cisimler âlemiyle ilişkili olduğundan onda şeylerin hakikatlerine ilişkin idrak bulunur. Mesela akasyanın hakikati küllî akılda onun kendisine ilişkin idrakinde bulunuyorken küllî nefste akasyanın hakikatine ilişkin müstakil bir idrak bulunur. İbnü'l-Arabî bu yapıyı aynıyla tevarüs ederek âyân-ı sâbiteye uyarlamıştır. Ona göre de âyân-ı sâbite ilk zuhurda bir kavram bilgisi anlamında bilgisel suret olarak bulunmaz; ancak küllî nefs mertebesinde özelleşerek akasyanın, yılanın, insanın vs. hakikatine dönüşür. Dahası, küllî nefste bireylerin hakikatleri de bulunur. Bu bakımdan tümelden tikele doğru ilerleyen varlığın zuhur sürecinde âyân-ı sâbite de tümelden tikele doğru ilerleyerek belirginleşir.

Beşincisi: Yukarıda anlatılanların zorunlu bir sonucu olarak âlemde meydana gelen her şey, âyân-ı sâbitenin dış dünyada tahakkuk etmiş halinden ibarettir. Âlemin ilahî isimlerin zuhuru olması, âyân-ı sâbitenin mevcut hale gelmesi demektir. Her bir oluş, öncesindeki bir bilgiye dayanır. Bu bilgi, hem tümel hem de belirli bir nesneye özgü olacak şekilde tikel olarak nesneyi önceler. Yani beni sadece insanın mahiyetinin ayn-ı sabiti öncelemez, aynı zamanda bu mahiyetin bana mutabık olacak şekilde özelleşmiş tikel bir sureti de önceler. Bu özelliklerinden dolayı Afîfî ve Ekrem Demirli gibi İbnü'l-Arabî araştırmacıları, âyân-ı sâbitenin İbnü'l-Arabî düşüncesinin genel olarak varlığın birliği öğretisini savunan mistik öğretilerden ayıran yönü olduğunu iddia ederler. Hatta Ekrem Demirli, vahdet-i vücudun kurucu ilkesinin âyân-ı sâbite olduğunu düşünür.

Ben daha ziyade "Varlık olmak bakımından Varlık Hak'tır" cümlesinin merkezi ilke olduğunu hatta bu ilkenin, âyân-ı sâbiteyi Eflâtun'un idelerinden, Mutezilenin madum şeylerinden ve İbn Sînâ'nın mahiyetlerinden ayrıştırdığını düşünmenin daha isabetli olduğu kanaatindeyim. Çünkü vahdet-i vücudu İslam'da metafizik düşüncenin merkezine yerleştiren ve dinî düşünceyi etkileyecek bir sisteme dönüştüren şey, Varlık olmak bakımından Varlık Hak'tır önermesinin, âyân-ı sâbitenin ilahî isimler olduğunu söylemeye imkân vermesidir.

Şu halde İbnü'l-Arabî'ye göre âlemde meydana gelen bütün oluşları yöneten ilke, oluşu önceleyecek şekilde kendinde belirli olan âyân-ı sâbitedir. Bu ezelî hakikatler, Varlık'ın belirsiz akışını belirli hale getirir ve süregiden dinamizmine biçim kazandırır. Bu açıdan bakıldığında vahdet-i vücûd evrim teorisinin "nesneleri önceleyen bir bilgi kabul edilemez" ilkesiyle çok katı şekilde çelişen bir özcülüğü ihtiva eder. Fakat bu çelişki, oluşu veya oluşumu önceleyen bilginin olmadığı kabulünü evrim teorisinin zorunlu bir parçası olarak kabul ettiğimiz sürece böyledir. Daha önceki yazılarda belirttiğimiz gibi gerçekte oluşu önceleyen bilgi olmadığı görüşü, biyolojik bir teorinin asli parçası olarak görünmez ya da en azından farklı yorumlara açıktır.