Tasavvuf geleneğinin varlık düşüncesi

Sûfîlerin nazarî tefekkürleri, esas itibariyle Allah ve insan ilişkisi üzerine yoğunlaşır. Bu bağlamda onların varlık tefekkürü de bir yönüyle marifetullahı (Allah’ı bilmeyi), diğer yönüyle marifetünnefsi (insanı bilmeyi) hedefler.

Kelam geleneğinde Allah-insan ilişkisi, insanın âlemin bir parçası olduğu kabulünden hareketle kuruluyordu. Bu sebeple kelamcılar, kadîm-hâdis karşıtlığını tefekkürün merkezine yerleştirmişler ve Allah’a ilişkin olumlu bilgiyi mümkün kılan benzerliği, söz konusu karşıtlığın bir altkümesi olarak değerlendirmişlerdir. Diğer deyişle, kelamcılar tenzihi merkeze almışlar, teşbihi tenzihin bir altkümesi olarak değerlendirmişlerdir. Dolayısıyla kelam geleneğinde benzerlik, farklılıktan türetilmiştir. Sûfîler ise özellikle Gazzâlî öncesi dönemde ehlisünnet kelamının temel kabulleriyle uyumlu olmaya özen gösterseler de Allah-insan ilişkisinde benzerliği merkeze alıp farklılığı benzerlikten türetmişlerdir. Kuşkusuz bu, kadîm-hâdis karşıtlığından vazgeçmek anlamına gelmez, fakat bu ayrımın, çıkış noktası olmaya elverişli görülmediğini ifade eder. Pekâlâ, sûfîlerin temel kavramı nedir?

Birûnî (ö. 453/1061), tasavvuf kelimesinin kökenine ilişkin bir tartışmasında bu kelimenin Yunancada hikmet anlamına gelen “sofia” kelimesinden geldiğini, zira İslam ümmetinin varlık hakkında konuşan filozoflarının, sûfîler olduğunu söyler. Bu değerlendirmenin doğru olup olmaması, bizim şimdiki konumuz bakımından önemli değildir. Değerlendirmenin önemli yanı, sûfîlerin tefekkürünün merkezî kavramına işaret ediyor olmasıdır. Sûfîler, insanın hâllerine ilişkin tefekkürün, Allah’ın tecellilerine veya isimlerine ilişkin bir tefekkür olduğuna kanaat getirmiştir.

Bu sebeple de mevcutları cevher ve araz kısımlarına ayırarak bunların ayrıntısını araştıran kelam kitaplarından farklı olarak tasavvuf kitapları, erken dönemden itibaren asıl itibariyle insanın hâllerine göre tasnif edilmiştir. Allah hakkındaki bütün yargılar, kulun hâllerine ilişkin yargıların bir uzantısı olarak vaz edilir. Bu bakımdan mutasavvıfların eserlerinde insanın hâllerine ilişkin tahlillerin aynı zamanda Allah’ın sıfatlarına ve Allah-âlem ilişkisine dair tahliller olduğu görülür. Onlar için temel sorun, hangi insanî durumun, Allah hakkında ne türden bir bilgiyi doğuracağıdır.

Tahmin edileceği üzere böylesi bir yaklaşım, kadîm-hâdis ikiliğinden ziyade Rab-kul ikiliğiyle var oluşu tefekkür etmeyi gerektirir. Gazzâlî öncesi dönemde tefekkür, ilk adımda, âlem kavramını münhasıran insana tahsis ederek ilerler. Fakat herhangi bir sınırlama getirmeden mutlak olarak insanı dikkate almak bile yeterince geniş ve ilgi dağıtıcı görünmüştür. Bu sebeple Allah hakkındaki bilgi, genel olarak insanın değil, “kulluk” yapan insanın kendisi hakkındaki idrakinden türetilir. Haşyet, teslimiyet, sadakat, üns, heybet, rıza gibi insanî durumlar, Allah’ın kendi mahremini kula açmasının anahtarı hâline getirilmiştir. Bu tahlillerin iki yönü vardır. Birincisi, söz konusu insanî durumlara ilişkin idrakin, Allah hakkında aksine bir idrake ulaştırmasıdır.

Buna göre kul, acizliğini idrak ettiğinde Allah’ın kudretini; fakirliğini veya muhtaçlığını idrak ettiğinde Allah’ın müstağniliğini kavrar. Bu durum, Hz. Musa’nın bir kıssasında oldukça özlü ifade edilir. Kıssaya göre Allah, Hz. Musa’ya “Ey Musa, bana bende olmayanla gel.” buyurmuş; Hz. Musa ise “Rabb’im sende olmayan nedir?” diye sorduğunda Allah “Bende olmayan âcizliktir.” buyurmuştur. Sûfîler, Hakk’a ilişkin marifete ulaştıran bütün hâller ile lütfedilen marifetin ortaya çıkardığı hâlleri dakik bir şekilde ayrıştırmıştır. Marifete ulaştıran hâllerin tamamı, gerçekte acizlik ve muhtaçlığın türevleridir. Bu bağlamda kulluk, insan hayatının türlü cihetlerinde muhtaçlığın muhtelif tezahürlerini yaşamak ve idrak etmek anlamına gelir.

Tahlillerin ikinci yönü tam da Hakk’ın kula lütfettiği bilgilerin insanda ortaya çıkardığı marifetlerde (makâmlar) kendisini gösterir. Çünkü kulluğun yahut marifete ulaştıran hâllerin en önemli sonucu, kulun kendisinin Allah karşısında bir hâle dönüşmesidir. Nitekim büyük Beyazıd-ı Bistâmî “Kadîm ile hâdis karşılaştığında hâdisten eser kalmaz.” demiştir. Burada kadîm Allah’ı, hâdis de kulu ifade etmektedir. Şayet hâdis, kadîm karşısında eriyorsa geriye tek bir şey kalacaktır: Kadîm’in kendisi. Zira kul, sadece fiillerini değil, aynı zamanda kendisini Hakk’ın fiili olarak idrak eder. Dolayısıyla kulluğun vesile olduğu marifet, gerçekte tek bir varlığın idrakine ulaşmak ve görünürdeki çokluğun aslında fiillerin çokluğu olduğunu kavramaktır. Sülûkun nihayetinin, birlik idrakine ulaşmaktan ibaret görülmesinin nedeni de budur. Kurb-ı nevâfil hadisinde dile gelen “Gören gözü, işiten kulağı olurum.” ifadesi, Hakk’ın kula tabi olmasını değil, kulun Hakk’ın fiili hâline gelmesi yahut gerçekte fiili olduğunu idrak etmesi demektir. Bu sebeple Hucvirî Keşfu’l-Mahcûb isimli meşhur eserinin ikinci bölümüne “Keşfu’l-Hicâb” (perdenin açılması) adını verir.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde âleme dağılan isim ve sıfatların tekrar insanda birleşmesi, insanı bilmek ile Allah’ı ve âlemi bilmek arasında bir paralellik inşa etmeyi mümkün kılmıştır.

Meseleye bu açıdan bakıldığında, tasavvufun var oluşun anlamına ilişkin külli bir araştırma olduğunu yahut böylesi bir araştırmayı hedeflediğini belirtmek gerekir. Bu araştırmada Allah-insan arasında irtibatı sağlayan temel kavramlar, kulun hâlleri ile ilahî isimlerdir. Bu durum, kelam ve felsefe geleneğinde ontolojiyi ifade eden “genel kavramlar” (el-umûru’l-âmme) yerine tasavvufta hâllerin ve onlarla ilişkili ilahî isimlerin konulmasını gerektirmiştir. Kulu Allah’a bağlayan bir “hâl” iken Allah’ı kula nispetini mümkün kılan ilahî isimlerdir. Kulda meydana gelen haşyet, heybet veya ünsiyet gibi hâllerden her biri, anlamıyla olumlu veya olumsuz olarak uyumlu bir ilahî isme mesela Allah’ın kudreti, yüceliği veya rahmetine bağlanarak kulun kalbinde marifetin doğmasını mümkün kılar. Sûfîler bu durumun sadece insanda değil, yaratılan tüm nesnelerde aynı türden gerçekleştiğini düşünmüşlerdir. Bu sebeple onlara göre insan, mahlûkâtı temsil veya ihtiva eden küllî bir mevcut olarak araştırmanın konusudur. Fakat ahlâkı, nazariyenin zorunlu bir parçası hâline getiren bu yaklaşım, doğa felsefesi değil, bir yaşam felsefesi ve varlık idrakini hedefler. Tasavvufun esas itibariyle ahlâk ve metafizik inşa etmesinin sebebi de budur.

Kuşkusuz böylesi bir tavrın, özellikle dinî nasların yorumu hususunda zapt edilmesi oldukça güç bir yorumlar yelpazesine yol açması beklenir. Hicrî ikinci ve üçüncü yüzyıllarda tasavvuf erbabının bu hususta gerek kendi aralarında gerekse diğer zümrelerle yoğun bir tartışma yaşadığı gözlenmektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu durum, sûfîleri, hem İslam ümmetinin hâkim kanadı olan Sünnî kelam geleneğiyle uzlaşmak zorunda bırakmış hem de kulun Hakk’ın fiili olduğunu yalın ve çarpıcı dille ifade eden sözleri ikincil ve yoruma muhtaç sözler olarak değerlendirmeye itmiştir. Bu bakımdan Gazzâlî öncesi tasavvuf metinleri, Hakk’ı gizleyip insanı ifşa eder; bütün değerlendirmeler Varlık hakkında olmasına rağmen Varlık’ın dehşete düşüren saflığını, insanın ahvaliyle perdeler; Allah hakkındaki söylevi, insan hakkındaki bir söylev olarak takdim eder. Bu durum, Tanrı-âlem ilişkinin tesisinde merkeze alınan teşbih ilkesinin, yeni ve farklı bir tenzih formu olarak kavranmasıdır.

• Gazzâlî sonrasında İbnü’l-Arabî düşüncesi, bu tavırda bir kırılma olarak ortaya çıkmıştır. İbnü’l-Arabî, önceki sûfîlerin Allah hakkındaki tefekkürlerini, bütün örtük ifadelerden arındırarak “varlık hakkında tefekkür” olarak değerlendirir.

Bu sebeple İbnü’l-Arabî bir yandan mahlûkun hakikatinin ezelî olduğunu, diğer yandan bu hakikatin Hakk’ın bir ismi ve fiili olduğunu, dolayısıyla saf varlık denilen şeyin Tanrı olduğunu ilan etmiştir. Onun düşüncesinin temelini oluşturan “Varlık olmak bakımından varlık, Hak’tır.” önermesi, İslam düşüncesi tarihinden, zâtta tevhide ulaşılmadığı sürece sıfat ve fiillerde de tevhide ulaşılamayacağını ifade eden en keskin cümledir. Zira bu önerme, Varlık anlamının değil, sadece nispetlerin çoğaldığını, mevcutlarının çokluğunun ancak Varlık’ın tekliği kabul edildiğinde kavranabileceğini ifade eder. İbnü’l-Arabî bir yandan İbn Sînâcı varlık-mahiyet ve zorunlu- mümkün ayrımlarının sunduğu imkânları kullanır. İbn Sînâ, mümkünün kendinde yok ama fâiline nispetle var olabileceği ve var olsa bile mümkünün aslî imkânını koruyacağını, zira zorunluluk ile imkân arasında kategorik ayrım olduğunu iddia etmişti. İbnü’l-Arabî, zâtî imkân sahibi mümkünün, varlığı taşımaya kabiliyetli olmadığını, tam tersine Varlık tarafından taşındığını ileri sürmüştür.

Bu sebeple varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarında, ikiliğin sol yanında bulunanların kavramsal çokluğu ile tahakkuktaki birliğini maharetle birleştirmiştir. Bu sayede İbnü’l-Arabî düşüncesinde teşbih ve tenzih, yaratan ve yaratılan için “Odur ve O değildir.” şeklinde ifade edilir hâle gelmiştir. Daha açık bir deyişle, teşbih kavramı artık “benzerlik” ifade etmekten tamamen uzaklaşmış, sıfatın ve ismin zâta idiyetini ifade eder hâle gelmiştir. İbnü’l-Arabî, bir yandan Sünnî kelamcıların sıfat teorisini mevcutların Hakk’ın hâllerini olduğunu temellendirecek şekilde dönüştürmüş, diğer yandan Mutezilenin madum şeylerini,Hakk’ın isim ve hâlleri olan mevcutların yine O’nun ilmindeki ezelî hakikatler olduğu görüşüne evirmiştir. Böylece İbnü’l-Arabî düşüncesinde hem önceki sûfîlerin varlık kavrayışı nazariyeyi inşa eden bir ilkeye dönüşmüş hem de önceki kelamcı ve filozofların görüşleri, yeni bir yorumla vahdet-i vücûd öğretisinin tuğlalarına dönüşmüştür. Bu durumun, tasavvuf ilminin yapısında bir takım esaslı sonuçları olmuştur.

Hiç kuşkusuz bu sonuçların en önemlisi, önceki tasavvuf eserlerinde insana ilişkin bir araştırma görünümü veren konu sıralaması, Varlık’a ilişkin araştırma şeklinde yeniden kurgulanmıştır. Tanrı ile âlem arasındaki irtibat, ilahî isimler aracılığıyla kurulmuştur. Fakat ilahî isimler aynı zamanda insanın isimleridir. İbnü’l-Arabî’yle birlikte tasavvufun genel kavramları, Allah’a ait olan ve insanda en yüksek zuhuruna kavuşan küllî isimlerdir. Tasavvuf ilminin meseleleri, bir bütün olarak ilahî isimlerdir. Bu seviyede ilahî isimlerin, felsefe ve kelamdaki “mevcut” kavramına tekabül ettiğini gözden kaçırmamak gerekir. Bir diğer önemli sonuç, sûfîlerin insana ilişkin tefekkürlerinin, örtük olarak değil, alenen ve ayrıntılı şekilde âlemin bütününe ilişkin bir tefekküre dönüşmesidir. Önceki sûfîler de insana dair tefekkürü, Hakk’a dair bir tefekkür olarak kavramıştı. Fakat İbnü’l-Arabî düşüncesinde âleme dağılan isim ve sıfatların tekrar insanda birleşmesi, insanı bilmek ile Allah’ı ve âlemi bilmek arasında bir paralellik inşa etmeyi mümkün kılmıştır.

Bu sonuç, “Tasavvufun konusu insandır.” ifadesi ile “Tasavvufun konusu Varlık’tır.” ifadesini eşitlediği gibi sûfîlerin kadîm kozmoloji tevarüs ederek kendi nazariyelerinin bir parçası hâline getirmesine yol açmıştır. Önceki sûfîlerin araştırma tarzı, belirgin bir teorik fizik ve kozmolojiyi öğretinin bir parçası olarak takdim etmeyi gerektirmiyordu. Fakat İbnü’l-Arabî ile birlikte mutasavvıflar, tasavvufu kelamcıların sistemleştirdiği akideler ile fakihlerin şekil şartlarını tespit ettiği amelleri tahkik eden bir disiplin olarak konumlandırmanın daha da ötesine geçerek âlemin bütününe ilişkin sistemli bir açıklama getiren bir tümel disiplin olarak vaz etmişlerdir. İbnü’l-Arabî ve takipçileri, İbn Sînâ’da kemale eren Meşşâî doğa felsefesi ve kozmolojiyi tevarüs ederek birlikçi bir öğretinin açıklama gücüyle birleştirmiştir. Gazzâlî öncesindeki sûfîlerin madde-sûret teorisini kullandığını ihsas eden ifadelerine rastlamak mümkündür. Fakat onlar, doğal dünyanın işleyişi ve kozmik düzenin yapısını açıklayan belirli bir doğa felsefesine ihtiyaç duymamışlardır.

Aslına bakılırsa filozofların açıklamalarını tevarüs eden İbnü’l-Arabî’ye göre de sûfîler için doğal dünyanın fiziksel açıklaması görece önemsizdir.

Zira sûfîlerin maksadı, âlemin fiziksel açıklaması değil, Hakk’ın isim ve fiillerine ilişkin aksi alınamaz kesinlikte bir idrake ulaşmaktır. Dolayısıyla bütün felsefî veriler, nazariyenin bir malzemesi olma işlevi görür. Fakat bu durum, İbnü’l-Arabî’ye benzerine ender rastlanabilir bir yorum alanı açmıştır. Zira İbnü’l-Arabî, Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin Mutezilî öğretileri ve Fahreddin er-Râzî’nin Meşşâî bilim ve felsefe geleneğini, Sünnî geleneğin bir parçası hâline getirmesine benzer şekilde bütün irfan külliyatını sünnî geleneğin bir parçası haline getirmiş hatta Sünnîleştirmiştir.

Öyle ki Hicrî ikinci, üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda sapkın görülebilen batınî yorumlar, vahdet-i vücûdda Sünnî geleneğin tevhîd akidesiyle uyumlu olacak şekilde teoriye dâhil edilebilmiştir. Bu sebeple vahdet-i vucûd, İslam düşünce tarihinde muhtelif ve rakip geleneklerin varlık kavramına ilişkin tefekkürlerini şu üç cümlede uyumlu bir bütünlüğe kavuşturmuştur:

• (i) Varlık birdir; (ii) tüm mevcutlar, Varlık’ın isim ve hâlleridir; (iii) Varlık’ı bilmek, insanın kendisini ve bütün âlemi bilmesi demektir.