Tasavvuf geleneğinin açıklaması

Mutasavvıflar, genel olarak fiziksel nesnelerin değişim sorununu filozof ve kelamcılardan farklı bir tarzda ele alırlar. Onların yaklaşımı, fiziksel olan bütün açıklamaların araçsallaştırılması üzerine kuruludur. Gerçi mutasavvıflar, baştan beri Aristotelesçi madde-suret teorine meyletmişler, İbnü'l-Arabî'yle birlikte İbn Sînâ felsefesini tevarüs edince Meşşâî teorik fiziği takip edegelmişlerdir.

Varlık, bir mertebeden sonra başka bir mertebede zuhur eder ama bu, bir öncekinin sonrakine evrilmesi şeklinde değildir, bir sonrakinin öncekinden sonra gelmesi şeklindedir. Çünkü hiçbir mertebe diğerine varlık vermez, Varlık nihai cevher ve tek bir hakikat olarak mertebe mertebe zuhur eder ve bir önceki mertebe sonraki mertebenin yalnızca zuhuruna aracılık eder.

Fakat mutasavvıfların asıl iddiası, varlık düşüncesi ve âlem tasavvurundadır (ontoloji ve kozmoloji). Daha önce İslam düşünce geleneklerini anlattığımız yazılarda özetlediğimiz bu tasavvura göre bir buğday tohumunun filizlenme olayını şöyle tahlil edebiliriz: Bir buğday tohumu, diğer bütün mevcutlar gibi Varlık'ın bir hâlidir. Büyük harfle yazılan mevcut, Tanrı'yı işaret eder. Varlık, tektir ve o da Tanrı'dan ibarettir veya cümleyi tersinden kurarsak; Tanrı, Varlık'tır. İster duyularla algılanabilsin ister duyu algılarına konu olmasın var olan her şeyin varlığı, Varlık'a nispetten ibarettir.

Dolayısıyla bir buğday tanesi de Varlık'a nispetinin bulunması anlamında vardır ve bu anlamıyla Tanrı'nın veya Varlık'ın bir tezahüründen ibarettir. Var olan şeyler, zuhura geldiği veya taayyün ettiklerinde aslında Tanrı'nın isimlerinin birer görünümünden ibarettir. Yani buğday tanesi, gerçekte Tanrı'nın bir ismidir. Buğday kelimesi de bu ismin ismidir. Aynı durum, buğday tanesini eken çiftçi, tanenin ekildiği toprak, onun yeşermesi için gerekli olan hava, su ve ısı için de geçerlidir. Bütün âlem, Allah'ın isimlerinin çeşitli tezahürlerinden oluştuğu gibi âlemdeki hareketlilik de ilahî isimlerin zıtlığı ve çatışmasından kaynaklanır. Buğday tanesinin toprak altında bozulup çürümesi, Allah'ın mümît (öldüren) isminin bir tezahürü iken, yeşererek yeni bir buğday filizine dönüşmesi muhyî (dirilten) isminin bir fiilidir. İsimlerin âlemde sonsuz tezahürü vardır ve bu tezahürlerin tek tek adlandırılması da insan vüsatını aşar. Buğdayı toprağa ekerek onun yeşermesini sağlayan çiftçi de muhyî isminin bir tezahürüdür.

Kısaca, bir buğday tanesinin filizlenmesi için gerekli unsurlar ve şartların tamamı, ilahî isimler ve fiillerden ibarettir. Bu kısa özetten birkaç önemli sonuç çıkmaktadır. (i) Herhangi bir nesne, vaka yahut olgunun Varlık'tan bağımsız bir tahakkukunun olması imkânsızdır. Zira Varlık veya Tanrı, suya atılan taşın belirli bir noktadan başlayarak genişleyen daireler çizmesi gibi dairesel olarak genişleyerek zuhur eder. Nasıl ki bu daireleri, suya nispetinden bağımsız bir anlam olarak düşünebiliyorsak ve bu düşünmede daireler var olmakla nitelenmiyorsa mevcutları da "Varlık'a nispetlerinin bulunması anlamında" varlıklarından ayrı birer anlam olarak düşünebiliriz. Fakat böyle bir düşünmede bile düşünen özne olarak bizler, Varlık'ın bir hâline, ismine veya zuhuruna tekabül ettiğimizden nesne, vaka ve olguların anlam olarak sübutlarını dahi Varlık'tan bağımsızlaştırmak imkânsızdır.

Buğdayın ve diğer unsurların var olması, Tanrı'ya nispetlerinin bulunması demektir. Bu nispetin kaldırılması, zaten filizlenme olayının bütünüyle yok sayılması anlamına gelir. Dolayısıyla Tanrı'dan veya Varlık'tan bağımsız bir oluş tahlili, vahdet-i vücudcu sûfîlere göre fiilen imkânsızdır. (ii) Her hangi bir oluşun Tanrı veya Varlık'tan bağımsız olmaması, Tanrı'ya ait niteliklerin o oluşun tahakkuk ettiği mertebede ve mertebenin kabiliyeti ölçüsünde tahakkuk etmesi anlamına gelir. Varlık ise zuhur ettiği bütün mertebelerde kendinde saf bir bilinç, bilgi, kudret ve irade olarak bulunur. Bu demektir ki Varlık'la irtibatı dikkate almayan bir açıklama hem eksik hem de yanlış yönlendiricidir. Bu bağlamda bir buğday tohumunun filizlenmesinin bütün süreçleri, Tanrı'da bulunan saf bilgi, kudret ve iradenin dışavurumudur. (iii) Her hangi bir nesne yahut olguda Varlık'ın zuhur etmesi, aslında ilahî isimlerin o mertebede küllî veya cüzî olarak tahakkuk etmesi anlamına geldiğinden oluşların hem mertebesi hem sırası hem de kendisi ilahî bilgi tarafından öncelenir.

Ayrıca her bir oluşun hem aynı türden bütün oluşları içeren tümel hakikati hem de tikel olarak taşıdığı hakikat, kozmolojideki Küllî Nefs mertebesinde belirli bir şekilde içerilir. Dahası, hakikat zamana ve mekâna bağlı olmaksızın ilahî bilgide ezelî olarak bulunur. Dolayısıyla buğday tohumunun bağlı olduğu buğdaylık hakikati ilahî bilgide ezelî olduğu gibi belirli bir buğday tanesinin hakikati de ilahî bilgide ezelî olarak bulunur. Evet, bulunuşların mertebeleri farklıdır ama bu farklılık, onların hakikatinin ezelî ve ebedî olmasını engellemez. Bu bakımdan bilginin öncelemediği bir nesne, vaka veya oluş imkânsızdır. (iv) İlahî bilgide bulunan hakikatler, defaten var olmazlar. Çünkü onların Varlık'a nispetleri, belirli düzen ve hiyerarşi dâhilinde gerçekleşir. Hiyerarşik tahakkuku düzene dönüştürerek tek bir anlamlı bütün haline getiren şey, hakikatlerin Tanrı'ya veya Varlık'a nispetleridir. Yani burada Varlık bir ittisal (süreklilik ve bitişiklik) oluşturur. Bu sebeple vahdet-i vücûdcular, Varlık'ın çeşitli tahakkuklarda dönüşüm geçirerek zuhur ettiğini düşünen birlikçi düşünürlerdir.

Varlık, bir mertebeden sonra başka bir mertebede zuhur eder ama bu, bir öncekinin sonrakine evrilmesi şeklinde değildir, bir sonrakinin öncekinden sonra gelmesi şeklindedir. Çünkü hiçbir mertebe diğerine varlık vermez, Varlık nihai cevher ve tek bir hakikat olarak mertebe mertebe zuhur eder ve bir önceki mertebe sonraki mertebenin yalnızca zuhuruna aracılık eder. Varlık feyzi doğrudan Tanrı'dan gelir. Bu durum, sadece mertebeler arası ilişkide değil, bütün nesneler, oluşlar ve vakalar arasındaki ilişkide de böyledir. Bir buğday tohumu bozulup yeni buğday filizlendiğinde yeni buğdayın varlığı, doğrudan Tanrı'dan yani Mutlak Varlık'tan gelir. Lakin bu durumun, biz gözleyenler açısından bir şeyin diğerine dönüşerek onun varlığını meydana getirmesi olarak algılanması mümkündür. Hakikatte ise varlığın kaynağı tektir ve varlık bahşetme, devredilebilir bir işlev veya paye değildir. (v) Varlık'ın zuhuru, kendisindeki sonsuz imkânın sonsuza değin öngörülemez tarzda göreli zorunluluğa (Tanrı'ya nispet kazanarak başkası nedeniyle olan bir zorunluluğa) dönüşmesi yahut tahakkuk etmesi değildir.

Tam tersine var oluşun bir gayesi vardır. İlahî isimlerin farklılık ve çatışması sayısının bilmediğimiz nesneleri ve oluşları meydana getirir. Bu nesne ve oluşlar, aynı zamanda ilahî isimlerin gayelerini oluşturur. Her bir ilahî isim, kendi gayesini veya gayelerini tahakkuk ettirmeye yönelir. Mesela bütün canlılık oluşumları, -kuşkusuz başka isimlerle birlikte- hay (diri) isminin tecelli ve gayeleridir. Her bir canlının ölümü, Allah'ın mümît isminin bir zuhuru ve gayesidir. Bunlar, sadece tahakkuk ettikleri mertebe ve bütünlük bakımından başka değerler kazanırlar. Bu açıdan bakıldığında buğday tohumunun filizlenmesi, Tanrı'nın zatından varlık feyzine, bilgi, kudret ve irade gibi küllî isimlerin zuhur etmesine, muhyî-mümît isimleri ile bir çırpıda sayılması mümkün olmayan pek cüzî ismin çatışmasına bağlıdır. Dahası, bütün ilahî isimlerin en geniş ve kapsamlısı olan Allah ismi hem başlangıç hem de sonu oluşturur. Allah ism-i celâli başlangıçta bulunması bakımından Varlık'ın bilfiil en soyut ve en kuşatıcı hâline, sonda bulunması bakımından da Varlık'ın bilkuvve en soyut ve en kuşatıcı hâline tekabül eder.

Dolayısıyla zuhurun gayesi, Allah ism-i celâlindeki hakikatin bir tür olarak tahakkuk etmesidir. İşte bu gaye, ilahî isimlerin tamamının zuhuru olan insandır. Varlık dairesi tümel insanla başlar ve insan türünün tek tek fertlerde meydana gelmesiyle sona erer. Bu açıdan bakıldığında hem genel olarak mevcutların hem de canlıların gelişim süreçlerinin evrim teorisinde olduğu gibi gayeden bağımsızlaştırılması, ucu anlamsızca açık bırakılmış bir oluşum sürecine dönüştürülmesi sadece açıklamayı körleştirir. (vi) Âlem, mutlak bilgi ve kudretin bir tafsili olduğundan hiçbir şey tesadüfen ortaya çıkamaz.

• Diğer deyişle her şey, doğrudan Tanrı'yla dolaylı olarak da birbiriyle koparılamaz rabıta hâlindedir. Var oluşunu önceleyen bir bilgi olmadığı takdirde bir yaprağın dahi kıpırdaması düşünülemez. Var oluşta sayısız fâil görünse de gerçekte tek bir fâil vardır ve her şey onun fiilinden ibarettir. Fiil ne tesadüfen meydana gelebilir ne kendi başına düşünülebilir.

Çünkü tanımı gereği fiil, fâile delalet eder. Maddeleri artırmak mümkün olmakla birlikte şimdiye kadar sıralananlar şunu göstermeye yeterlidir: İster canlıların gelişim sürecini ister başka herhangi bir mevcutlar grubunun oluşum sürecini açıklamayı amaçlayalım, vahdet-i vücudcu sûfîlere göre fâil, hakikat, bilgi ve gaye kavramlarına mutlaka başvurmak zorunda kalırız. Kuşkusuz bu, biyolojik bir araştırmanın kendi sınırları içinde kalarak sadece araştırmanın yapıldığı seviyedeki koşulları dikkate almasına engel değildir. Lakin biyolojik bir araştırmanın neticesinde araştırılan nesnenin belirli bir özü olduğu, varlığını Tanrı'dan aldığı, varlığını önceleyen bir bilgisi olduğu ve ilahî isimlerin yukarıda açıklanan anlamda bir gayesi olarak tahakkuk ettiği kesinlikle yanlışlanamaz. Haddi zâtında biyolojik araştırma böyle bir sonuca elverişli de değildir, zira bu, biyoloğun gözlem dışına çıkarak metafizikçiliğe soyunması anlamına gelir.

Pekâlâ, canlıların tek bir atadan geldiği ve çevre koşullarının etkisiyle gen aralıklarında husule gelen değişimlerle türlere ayrıldığı açıklamasına vahdet-i vücudcu bir sûfî ne diyebilir? Aslında tasavvufun derin bir okuması, bu seviyede kalan bir okumaya aykırı görünmez. Fakat bu yargı, bütün değişimi, Tanrı'ın bir hâli olarak gördüğümüz ve sadece türsel suretlerin değil, bireysel suretlerin de doğrudan Tanrı'dan geldiğini ilkece kabul ettiğimiz sürece böyledir. Yani dünyadaki ilk canlıların okyanuslarda meydana gelmiş, ardından bunların bir kısmının karaya çıkışıyla sürüngenlerin oluşmuş olması, sonra da çevreye uyum sağlama çabası neticesinde milyonlarca yılda dünyadaki diğer canlıların türemiş olması mümkündür. Fakat bir sûfîye göre bunun bir varlık izahı olarak isabetli olmasının şartı, yukarıda sayılan varlık, fâil, bilgi ve gayeye ilişkin maddelerin kabul edilmesidir. Aksi hâlde biyolojik bir açıklama olarak olgu hakkında bilgi verse bile eksiktir ve eksik olduğu ölçüde yanlıştır.

Sayılan maddeler kabul edildiği takdirde bir biyolog, vahdet-i vücudun ilkelerini aklında tutarak evrimci bir açıklama yapabilir görünmektedir.

Bu durumda sadece bulguları sıralayıp gözlemin izin verdiği ölçüde canlılığın oluşum sürecini izah etmesi mümkündür. Çünkü sayılan maddeler, duyu araçlarıyla gözleme konu olmayacağından evrimcinin ne Varlık'ın tekliğini ne ilahî isimler teorisini ne ilahî bilgide nesnelerin hakikatlerinin bulunduğunu ne de bütün âlemin nihai bir gayeye doğru yöneldiğini çürütme imkânı olabilir. Bunlar, biyolojik bir açıklamanın sınırlarını aşmaktadır. Kuşkusuz bu, evrim teorisyenlerinin de çalışmanın bilimselliği adına kendi sınırlarını aştığını ve iddiada bulunması imkânsız bir alanda iddia sahibi olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda kelam, felsefe ve tasavvufu değiştirerek değil ama evrim teorisinin metafizik kabullerini değiştirerek evrimci bir araştırma yapmak imkânsız görünmemektedir. Nitekim Hıristiyan ilahiyatçıların bir kısmı böyle bir yaklaşımı benimsemiştir.

Yine pek çok Müslüman biyoloğun da böylesi bir davranış içinde olduğunu tahmin etmek güç değildir. Hâlen yaşadığımız korona virüs sürecinde de bu durum müşahede edilmektedir. Her gün televizyonlarda virüsün etkisi, evrimci biyolojinin terimleriyle anlatılmaktadır. Fakat bir Müslüman, bu olayın evrimci biyolojinin terimleriyle anlaşılması ve anlatılması ile Allah'ın bir imtihanı olarak görmek arasında herhangi bir çelişki bulmamaktadır. Kanaatimce mesele bu kadar kalsaydı evrim bu denli gürültü koparmayabilirdi. Bu yazı dizisine başladığım ilk yazıda belirttiğim gibi evrim teorisinin biyoloji dışında daha yıkıcı bir kullanımı vardır. Zira teori, varlık, fâil, bilgi ve gayeye ilişkin olumsuz tavrı nedeniyle ateist ideolojiye payanda yapılmaya son derece elverişlidir ve böyle de kullanılmaktadır. Şimdiye kadar bu böylesi bir kullanımın, biyolojik açıklamanın zorunlu bir sonucu olmadığını, zira bir yandan olumsuz varsayımların evrimci açıklamaya doğrudan bir katkısının bulunmadığını, diğer yandan da metafizik kabullerin araştırılan olgunun biyolojik izahına katkısının belirsiz kaldığını göstermeye çalıştım.

Evrim teorisinin bu denli gürültü koparmasının ana nedenlerinden biri, insanın oluşum sürecine, tarihine ve anlamına ilişkin açıklamalardır. İşin bu kısmını vuzuha kavuşturmak için Âdem-Havva kıssasının İslam bilimleri tarihindeki tefsirlerine girmemiz ve insanlığın tarihi hakkındaki kanaatlerin dakik bir incelemesini yapmamız gerekmektedir.