Tasavvuf geleneğinde alem tasavvuru

Mutasavvıfların âlem tasavvuru, aslında İbnü’l-Arabî ile birlikte müstakil bir anlatıya kavuşmuştur. İbnü’l-Arabî öncesinde, mutasavvıfların sözlerinde Tanrı-insan ilişkisine yoğunlaşmış bir ilgi görülür. Bu sebeple önceki sûfîlerin âlem tasavvuru, dağınıktır, parçalıdır ve yaratılışın sistemli bir açıklamasına yönelik ilgiden yoksundur. Gazzâlî öncesi dönemde dinî düşünce geleneğinde felsefe geleneğiyle irtibatlı şekilde sistemli âlem tasavvuru oluşturma çabası, özellikle İsmailî kelamcılarda veya filozoflarda -herhâlde düşünürler demek daha doğru- görülür. İsmailî düşünürler, daha hicrî dördüncü yüzyılda Fârâbî metinlerinde görülen sudur teorisini, dinî nasları yorumlamak için kullanmışlar ve kelam geleneğinden oldukça farklı ama ana yapısı itibarıyla vahdet-i vücutçu sûfîlerin görüşlerine benzeyen bir âlem tasavvuru geliştirmişlerdir. Fakat onların açıklamalarının, İbnü’l-Arabî öncesinin önde gelen tasavvuf metinlerini şekillendirici bir rol oynadığı görülmez.

Önceki tasavvuf klasikleri, belli belirsiz madde-sûret teorisine atıflar, kimi zaman atomculuğu andıran sözler, yaratılışın sürecine yönelik mertebe fikrinden yoksun imalar içerir. Bütün bunlar, insanın Allah’a ulaşmasına odaklanmış bir düşüncenin, sistemli bir âlem açıklamasını -âlemi değil- değersiz gören tavrı olarak da okunabilir. Diğer deyişle sûfîler âlemin varlığını kavramak ile düzenini kavramak arasında belirgin bir ayrım yapmış ve birinciyi tercih etmişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin asıl meselesinin âlemin varlık bakımından açıklamasını yapmak olduğu dikkate alınırsa, onun tasavvufun yönünü değiştirmekten ziyade ilgilerini genişlettiğini söylemek daha isabetlidir. Fakat ilgi genişliği, teori değişimiyle desteklenince kökten bir dönüşüme zemin oluşturmuştur. Bu dönüşüm, bir önceki yazıda dile getirilen metafizik yorumları içermesinin yanı sıra özgün bir âlem tasavvuru geliştirilmesini de içermektedir.

Meşşâî kozmoloji, akıl ve duyunun kendi idrakleriyle uyumlu şekilde aklî ve duyusal nesnelerin varlığını gerektirdiğini kabul ediyordu.

Söz konusu âlem tasavvurunu şöyle özetleyebiliriz. İbnü’l-Arabî sudur teorisini tevarüs etti. Bu tevarüs, kelam geleneği ile tasavvuf geleneği arasındaki icmayı bozarak tasavvuf metafiziğini meşşâî metafizikle ortak bir paydada buluşturdu. Buna göre âlem, yoktan yaratmayla var olmaz, tam tersine anlamın anlamdan çıkışı gibi hiçbir hareket, değişim ve eksilme olmadan ilahî zâtın ilk mertebesinden diğer mertebelerin sırasıyla taşması veya çıkmasıyla var olur. Bu, ilahî zâtın kendisinin bir tür kademeli olarak açılması veya uzaması (inbisât) şeklinde olur. Tasavvufta varlık şeması, üçlü, yedili veya daha fazla sistemle anlatılabilir. Burada ayrıntıya girmemek için üçlü şemayı dikkate alabiliriz. Sudurun ilk mertebesi ile son mertebesi, bir dairenin çemberinin başlangıcı ile sonunun aynı olması gibi aynıdır. Nasıl ki dairenin çemberini çizmeye başladığımızda başlangıç noktasına geri geliyorsak ve gelme sürecinde pek çok nokta ayrıntılı olarak resmediliyor ise sudur insanla başlar ve insanla sona erer.

Fakat başlangıçtaki insan, küllîdir, ayrıntı barındırmaz ve bildiğimiz fertlerden herhangi biri değildir. İbnü’l-Arabî buna küllî akıl, hakikat-i Muhammediyye veya hakikat-i insaniyye adını verir. İlk bakışta onun Hz. Peygamber (s.a.v) olduğu anlaşılabilir. Fakat gerçekte ilk sudur eden varlığın isminin hakikat-i Muhammediye olmasının nedeni, onun Hz. Peygamber’in kendisi olması değildir. Zira o varlık, insanlık hakikatine tekabül eder. Hz. Muhammed (s.a.v), insanlığın kemalini temsil ettiğinden ona “Muhammedî hakikat” adı verilmiştir. Üçlü anlatım sisteminde bu mertebeye sonraki mertebelerde meydana gelecek mevcutların hakikatlerini barındırdığı için ayan-ı sâbite adı verilir. Bu mertebe, Yeni Eflâtuncu kozmolojide küllî akla tekabül eder. Şu var ki Yeni Eflâtûncuların kozmolojisi dairesel olmadığı gibi onlara göre ilahi zât (Bir) ile sudur eden ilk mevcut varlık bakımından başkadır. Bu durum, sudur teorisinin İbnü’l-Arabî öncesi bütün versiyonlarında aynıdır.

Nitekim İslam öncesi dönemde Yeni Eflâtûncuların inşa ettiği sudur teorisi, Bir (Tanrı),küllî akıl, küllî nefs ve cisimler olarak sıralanan kozmik düzen, bunların her birinin diğerinden varlık bakımından farklılığı üzerine kurulur. Bu yalın şema, İslam döneminde Fârâbî ve İbn Sînâ arasında yaşamış Ebû Süleyman es-Sicistânî, İhvân-ı Safâ, Âmirî, İbn Miskeveyh gibi filozoflar tarafından da benimsenmiştir. Fârâbî’nin Batlamyus astronomisiyle uyumlu hâle getirdiği ve İbn Sînâ tarafından benimsendikten sonra felsefe geleneğinin temel metafizik öğretisi hâline gelen sudur teorisinde de sistemin temel yapısı böyledir ve sadece kürelerin sayısınca akıllar artırılarak bir kısım ilave açıklamalar yapılmıştır. Yine sudura yeni akıllar ve varlık mertebeleri (türlerin rableri ve nurânî heykeller) ekleyen Sühreverdî, önemli bir adım atarak Tanrı’dan taşan varlık anlamının birliğini dikkate alarak bir varlık tayfı oluşturmayı başarsa da varlığı, bütün mevcutların kendisiyle var olduğu nihai ve yegâne ilkeye dönüştürmemiş, mevcutların zat bakımından farklılığı ilkesini korumuştur.

• Oysa İbnü’l-Arabî’ye göre sudur eden ilk mevcudun ve diğer tüm mevcutların var olduğunu söylemek, onların Varlık’a nispetinin bulunduğunu söylemek demektir.

Bir noktanın genişleyerek bir daireyi oluşturduğunu ve merkez ile çevre arasında dairenin kendisinden başka bir şey olmadığını düşünelim. Dairenin düzlemindeki her bir noktanın merkeze uzaklığı değişse bile daireye yakınlığı aynıdır. Noktaların sıralaması değişmez ama merkeze daha yakın olan, sonrakini var etmez, sadece dairenin düzlemindeki sıralamasına göre bir önceki, sonrakinin varlığına vesile olur. Her bir nokta daire değildir ama daireden başka da değildir. İşte İbnü’l-Arabî’nin Varlık ile mevcut arasındaki kurduğu ilişki buna benzer ve o, meşşaî kozmolojiyi bu anlayış istikametinde dönüştürmüştür. Küllî akıl mertebesinden sonra küllî nefs mertebesi sudur eder. Küllî nefs, Yeni Eflâtuncu kozmolojide ayrıntının ve tek tek nesnelere ilişkin bilginin ortaya çıktığı ilk mertebedir. İbnü’l-Arabî kozmolojisinde de böyledir.

Bu sebeple ayan-ı sâbit küllî akıl mertebesinde düşünüldüğünde tek tek nesnelerin hakikatlerini içermez, küllî hakikatlerini içerir. Küllî nefse geldiğimizde söz konusu küllî hakikatlerin yerini tek tek nesnelerin hakikatleri alır. İlahî zât, külli akıl mertebesinde nesneleri tümel olarak bilirken küllî nefs mertebesinden nesneleri tikel olarak bilir. Külli akıl mertebesi dikkate alındığında İbnü’l-Arabî’ye göre Allah’ın kâdir-i muhtâr olduğunu söylemek de isabetli değildir. İradeyle yapılan fiiller, tek tek nesneleri tercih etmeyi gerektireceğinden ancak küllî nefs mertebesinde düşünülebilir. Daha öncesinde kelamcılar Allah’ın kâdir-i muhtâr olduğuna dayalı bir Tanrı tasavvuru, filozoflar ise Allah’ın mûcib bizzat olduğuna dayalı bir Tanrı tasavvufu geliştirmişti. İbnü’l-Arabî bu iki görüşü birleştirdi. Ona göre Allah kendinde mûcib bizzattır, yaratılış insan iradesine benzer bir iradeyle başlayıp devam etmez, Hakk’ın zatına yaraşır bir zorunlulukla gerçekleşir.

Allah’ın kâdir-i muhtâr oluşu ancak küllî nefs mertebesinden sonra gelen mertebedeki değişimler gözlendiğinde düşünülebilir. Üçüncü mertebe, cisimler dünyasıdır. Fiziksel nesnelerin bulunduğu bu mertebenin açıklamasında vahdet-i vücutçu sûfîler yine meşşâî filozofları izleyerek hem ay üstü ve ay altı âlem ayrımını korumuş hem de madde-sûret teorisinin dağarcığını kullanmıştır. Daha önce meşşâîlerin teorik fiziğini özetlerken madde-sûret teorisini anlatmıştık. Fakat sûfîler tarihin hiçbir döneminde âlemin fiziksel açıklamasına hakiki anlamıyla ilgi duymamışlar, sadece meşşâîlerin açıklamalarını araçsallaştırmışlardır.

• Hatta İbnü’l-Arabî Fütûhât’ta “Allah ehlinin amacının fiziksel dünyanın açıklamasını yapmak olmadığını” açıkça ifade eder. Vahdet-i vücûd ister aklî ister cismanî olsun nesnenin inkârına dayanmaz. Diğer deyişle İbnü’l-Arabî ve sonraki sûfîler, Varlık’n bir olduğunu, mevcutların ise bu onun hâlleri olduğunu düşünmüşlerdir.

Fakat onların maksadı, Varlık’ın halleri olan bu mevcutların, Varlık’tan bağımsız (mübâyin) bir varlığa sahip olduğunu reddetmekti. Bu sebeple İbnü’l-Arabî, Eşarîlerin cevher-araz ayrımını eleştirerek mahlûka cevher demenin yanlış olduğunu, zira bütünüyle Hakk’a bağlı olduğunu iddia etmiştir. Yine de bu görüş, sudur eden mevcutların kendi içinde madde-suret, cevher-araz veya taşıyıcı-taşınan olarak tasnifini reddetme amacı gütmez, sadece cevher-araz ontolojisinin hakiki manada ancak Allah-âlem ayrımına tatbik edilebileceğini söyler. Sûfîler, Yeni Eflâtuncu kozmolojiyi esas itibariyle İbn Sînâ felsefesi üzerinden tevarüs ettiler. Bu kozmoloji sınırlı bir âlem tasavvuru, nedensellik ve aklî olandan cisimsel olana doğru bir sıralanma öngörüyordu. Sûfîler bu ilkeleri kabul ettiler fakat hem bütün sistemi etkileyecek şekilde varlık kavramını dönüştürdüler hem de bu dönüşümle irtibatlı olarak kozmolojiyi ayrıntılandırdılar.

Meşşâî kozmoloji, akıl ve duyunun kendi idrakleriyle uyumlu şekilde aklî ve duyusal nesnelerin varlığını gerektirdiğini kabul ediyordu. Daha sonra İbnü’l-Arabî’den hemen önce Sühreverdî, hayal gücünün de kendi idrakine elverişli misalî mevcutların bulunduğunu iddia etti. İbnü’l-Arabî ise hayal âlemin kabul etmenin yanı sıra hayal gücünün idrak sahasını daha da genişleterek bütün mevcutlara teşmil etti ve hayal ile aklın idrak sahasının eşit olduğunu iddia etti. Ona göre herhangi bir mertebede var olan şeyin anlamı akıl gücüyle, zuhuru ise hayal gücüyle kavranabilir. Bu, akıl ve hayal gücünün kapsamının özdeş ama idrak cihetlerinin farklı olduğu anlamına gelmektedir. Yine İbnü’l-Arabî, bir kısmının daha ilksel ifadeleri Sühreverdî’de bulunan, pek çok ara varlık mertebesi açıklaması yaptı.

Böylece İbnü’l-Arabî, sûfîlerin tecrübeleri ile kadim dünyanın bilimsel kozmolojisini uzlaştırdı ve sûfîlerin varlığa ilişkin tefekkürlerini, dönemin en güçlü bilimsel açıklamasıyla buluşturarak önceki kozmolojileri içeren ama ayrıntıda oldukça farklılaşan kapsamlı bir kozmoloji geliştirdi. Ona ve takipçilerine göre sûfîlerin tecrübeleri, meşşâî ve kelamî metafiziği tashih eder, meşşâî kozmolojinin eksik kısımlarını ikmal eder ve nihayet meşşâî felsefede fark edilmeyen yönleri ifşa eder.