Osmanlı düşüncesini besleyen havzalar - 2

Osmanlı topraklarında Mevlana Celaleddin Rumî ile ortaya çıkan ve Anadolu’nun batısındaki Türkmen beylikleri içinde süratle yayılan Mevleviyye de önemli ve yaygın tasavvuf yorumlarından biridir. Osmanlı İmparatorluğu’nda ancak XV. yüzyılın ortalarından sonra etki sahasını genişleten ve şehirli zihne hitap eden bu yorum, XVII. asırda göze çarpan bir gelişme göstermişti.

Osmanlı âlim ve fakihleri için temel kaynak niteliğinde sayılan usul eserlerinin Maveraünnehir ve Horasan bölgelerine ait olduğu söylenebilir.

İlk dönemlerinde Karamanoğulları, Saruhanoğulları, Menteşeoğulları, Aydınoğulları gibi beyliklerde bilinen ve tanınan Mevleviyye, Osmanlı ülkesine ilk defa 1426 senesindeEdirne’de II. Murad tarafından açılan Mevlevîhâne ile adım atmış, bunu II. Murad’ın emirlerinden Yahşi Bey’in Tire Mevlevîhânesi’ni tesisi izlemişti. II. Bayezid döneminde Mevlevîliğe imparatorluk kurumu statüsü kazandırılmış; verimliliğinin ve sürekliliğinin devamı için de vergi muafiyeti getirilerek vakıflar tahsis edilmişti. II. Bayezid döneminde İstanbul’da Kulekapı (Galata) Mevlevîhânesi tesis edildi. II. Bayezid ve sonrasında Mevlevîliğin en mühim ikinci merkezi İstanbul olmuştu.

II. Murad zamanında Edirne’deki büyük Mevlevî dergâhının varlığı bilinse de Mevlevîliğin gerçek manada parlamasının, XVII. özellikle de XVIII. yüzyılda başladığı bilinmektedir. Bunun temel sebebi, XV. yüzyıl ortalarına kadar Mevlevîliğin Karamanoğulları’nın merkezinde ve onların himayesinde olmasıydı. Karamanoğulları Beyliği’nin ortadan kalkmasıyla birlikte de Mevlevîlik Osmanlı himayesine girmiştir. Bu arada Osmanlı Sultanı ve umerasının, Rum Abdalları tesirinden çıkmalarının, Mevlevîliğin Osmanlı topraklarında yayılmasına imkân tanıdığı ifade edilir. Gerçekten de Rum Abdallarının sultanlar üzerindeki tesirinin azalması, Mevleviliğin lokomotif olduğu bir süreç değildi.

Sultan Orhan’ın şahsında Osmanlı Devlet’i İznik Medresesi ile birlikte zaten Ekberilik’ten yana tavır almış ve Ekberî öğretiyle uyumu neticesinde de Osmanlı coğrafyasında Mevlevilik yayılma imkânı bulmuştu. Osmanlı topraklarında yaşayan ve Osmanlı düşüncesine tesir eden bir başka tasavvuf yorumu ise Nakşibendiyye olup kurucusu Hâce Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’dir (ö. 1389) Bahâeddin Nakşibend’in üç halifesi Muhammed Pârisâ, Alâeddin Attâr ve Yakub Çerhî, Nakşibendiliğin yayılmasında önemli rol oynamıştı.

• Osmanlı İmparatorluğu’nda yaygın olan tarikatlardan olan Nakşibendiyye, Herat’a, Nizâmeddin Hâmûş’un (ö. 1449 civarı) halifesi Saduddîn Kaşgarî (ö. 1456) tarafından taşınmış ve tarikat böylece ilk defa anayurdu Orta Asya’nın sınırları dışına çıkmıştı. Saduddîn Kaşgarî’nin en tanınmış müridi Abdurrahman Câmî’dir (ö. 1492).Ubeydullah Ahrâr’ın halifesi Molla Abdullah-ı İlâhî (ö. 1491) ise Ahrâriyye yolunu Anadolu’ya taşımış ve böylece Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakşibendiyye’nin ikinci büyük merkezi hâline gelmiştir.

Şeyh Bedreddîn’in (ö. 1420) Varidât’ının ilk şarihi olan Abdullah-ı İlahî, Nakşibendiliğin vahdet-i vücûd felsefesine bağlı yorumunun Anadolu ve Rumeli’de hayat bulmasına vesile olmuş sufilerin ilklerindendi. Takipçileriyle birlikte, Mevlânâ Celaleddin ve İbnü’l-Arabî’nin kitapları ve risaleleriyle artık daha bariz hissedilen bir kimlik kazanan vahdet-i vücûd, Osmanlı topraklarına kalıcı olarak yerleşmişti. Koyu sünnî bir bir çizgiye sahip olan Nakşibendilik Osmanlı ülkesinde çabuk yayılmıştı.

Burada Nakşiliğin, Osmanlı- Safevî mücadelesi açısından da önem taşıdığını hatırlamalıyız. Zira Safevîler’in Horasan bölgesinin Şiîleştirme çabalarına ve Maveraünnehir bölgesini ele geçirme girişimlerine en büyük tepki Nakşibendilikten gelmişti. İslam’ın ilk dönemlerinde, “İskenderiye’den başlayıp Suriye Irak ve İran üzerinden Horasan’a çekilecek bir jeo-kültürel hat, Kurânî dünya görüşünün antik medeniyet halkalarının birikimi ile girdiği alış-veriş ve hesaplaşma ilişkisine sahne olmuş” sonrasında ise Sünni kelamın iki büyük imamı, Eş’arî Bağdat-Basra ve Maturidî ise Maveraünnehir coğrafyasından Anadolu’yu etkilemişti. Mâtürîdî- Hanefî çizgideki âlimlerin Anadolu’ya gelişlerinde Van, Mardin ve Diyarbakır arasındaki bölgede iki asra yakın hüküm süren Artukoğulları’nın tesiri vardı. Muhammed b. Eşref Semerkandî (ö. 1303) bu vesileyle Anadolu’da bulunmuş birisidir.

457/1064’te başlayıp 459/1066’da tamamlanan Bağdat Nizamiye Medresesi’nden 165 yıl önce Maveraünnehir ve Horasan’da pek çok medrese bulunduğu ifade edilmiştir. X. yüzyılda Karahanlılar ile gün yüzü görmeye başlayan medreselerin Gazneliler, Büyük Selçuklular ve Harzemşahlar dönemlerinde de yapımı sürdü. Bernard Lewis, Karahanlılar’ın 960’larda ilk Müslüman Türk devletini kurarak Orta Asya’nın Müslümanlaşmasına katkılarını anlatırken şu mühim notu düşer: “Türkler yeni dinlerini büyük bir içtenlikle benimsediler. Onlar İranlılarla Arapların yapmadıkları bir şeyi yaparak millî kimliklerini İslam’a gömdüler. Batılılar için olduğu kadar Türkler için de Türk adı Müslümanlıkla eş tutulmuştur. Türklerin İslam’a sadakatlerinin gerçekliği ve ciddiliği başka hiçbir halkta görülmez”. Sâmânîler devrinde en parlak dönemlerinden birini yaşayan Mâverâünnehir, bu dönemde başta Buhara ve Semerkant olmak üzere önemli bir ekonomik, kültürel ve ilmî gelişmeye şahit oldu. İslamiyeti yumuşak ve geniş bir ruh ve mana ile anlayarak göçebelere telkin eden Türk dervişleri bölgenin İslamlaşmasında büyük bir rol oynamışlardı.

Bölgenin, bu dinî kozmopolitesi zaman zaman farklı sosyal çalkantılara kaynaklık etmiştir. İran’ın gelenek ve inançlarının Horasan bölgesinde daha güçlü biçimde muhafaza edilebildiği bilinmektedir. Bu durumun zendaka/zındıklık hareketlerini beslediği vurgulanmıştır. Özellikle Buhara’daki Mecûsîler, eski âdet ve geleneklerini sürdürmüşler, Semerkant Mecûsîleri şehirdeki su kanallarının bakım ve muhafazası karşılığında cizyeden muaf tutulmuşlardı. Karahanlılar dışında bölgenin İslamlaşma sürecinde, İranlı tacirler ve çeşitli tasavvuf mekteplerine mensup sufiler de etkili olmuş, bunlar arasında en çok Horasan Melametiyye Mektebi’nden gelen Fars ve Ahmed Yesevî gibi Türk kökenli sufiler müessir olmuştu. Selçuklular’ın askerî muvaffakiyetleri yeni Türkmen gruplarının İran’a akın etmesine sebep olmuştu. Selçuklular’ın göçebe oğuz boylarıyla alakalı politikaları esasen tutarlıydı.

Zira onlar ya Horasan’ın Kuzey’inde ve Doğusunda (Harezm ve Maveraünehir’de) tutuldu veya Azerbaycan üzerinden Doğu Roma topraklarına sevk edildi. Selçuklu devletinin yönlendirmesiyle Anadolu ve İslam coğrafyasına doğru akan Türkler, 1071’den sonra daha düzenli ve sistemli bir biçimde Anadolu’yu yurt tutmaya başladılar. Anadolu’da yoğun olarak bulunan Yabgulu Oğuzları 1075’te Kutalmış Oğlu Süleyman Şah’ın (ö.1086) etrafında birleşerek İznik’te Anadolu Selçuklu Devletini kurdular. Anadolu, özellikle XII. yüzyıl ile birlikte Moğollar sebebiyle, önde gelen Oğuz aileleri, çeşitli milletlere mensup bilginler ve mutasavvıflar tarafından, evvelinde Türklerin yerleşmesi sebebiyle de hemen tek iltica yeri olmuştu. İşte bu vakıa XIII. yüzyıl ve sonrasında Anadolu’daki entelektüel yükselişin temellerinden birini teşkil edecektir. Mısır ve Şam hattının doğusunda bulunan Bağdat’ın, Hanefi mezhebinin teşekkülü itibariyle mühim olmakla birlikte Türk devletleri hukukunun bir parçası olarak Hanefi hukuku açısından çok zengin bir malzeme sunmadığı kaydedilmiştir.

Bernard Lewis, şu mühim notu düşer: “Türkler yeni dinlerini büyük bir içtenlikle benimsediler. Onlar İranlılarla Arapların yapmadıkları bir şeyi yaparak millî kimliklerini İslam’a gömdüler."

Bu çerçevede Osmanlı âlim ve fakihleri için temel kaynak niteliğinde sayılan usul eserlerinin Maveraünnehir ve Horasan bölgelerine ait olduğu söylenebilir. Daha çok dilci ve tefsirci kimliğiyle bilinen Zeynüddîn Râzî (ö. 1268’den sonra), tahsilini Buhara ve Semerkand’da tamamlamış, bir müddet Mısır ve Şam’da bulunmuş, daha sonra Anadolu’ya geçerek uzun süre Artuklular ülkesinin merkezi konumundaki Mardin’de kalmış ve eserlerinin bir kısmını da burada kaleme almıştır. Osmanlı âlimleri için İstanbul dışında eğitim görmek, XV. yüzyıl sonuna kadar yani payitaht olan İstanbul’un artık bir ilim merkezi olarak Müslüman dünyada kabulünden evvel mühim bir süreç ve gaye idi. Bu eğitim için özellikle Mısır ve Şam bölgesindeki medreselerin tercih etseler de Acem diyarı vazgeçilmez bir tercihti. II. Murad devri âlimlerinden Alauddin Ali Tûsî (ö. 1482) Acem’e gitmişti. Aklî ve naklî ilimleri tahsilden sonra ise Maveraünnehir’e giderek “Hakk arifi” Şeyh Hace Ubeydullah’ın (ö. 1490) hizmetine girdi. Molla Alauddin Koçhisârî de ilimde belli bir seviyeye geldikten sonra Acem diyarına gitmiş ve orada Seyyid Şerif Cürcanî (ö. 1413) ve Sadüddin Teftazanî’den (ö. 1390) ders almıştır.

Ardından Anadolu’ya dönmüş ve bazı medreselerin müderrisliği kendisine tevdi edilmişti. Şii Safevî Devleti’nin var olduğu günden itibaren, İran-Horasan bölgesindeki Sünni âlimlerin Anadolu’ya gelmesine sebep olduğu söylenebilir. Dâvûd-i Kayserî’nin İslam tasavvuru ve Osmanlı düşüncesindeki en önemli katkısı Ekberî geleneğin tohumlarını Osmanlı’nın ilk medresesinde atması ve bu tohumu, medrese üslubuyla beslemesiydi. Böylece Kayserî, en son şeklini Molla Fenarî’de göreceğimiz, mütellim, fakîh ve sufî olan klasik Osmanlı âlim tipinin temelini atmıştı.

• Bütün bunlardan sonra Osmanlı-Türk düşüncesinin, İslam düşüncesinin coğrafya ve kültür üzerinden tabii bir devamı olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte bu devamlılık İhsan Fazlıoğlu’nun ifadesiyle taklîde değil tahkik ve tedkîke dayanmaktadır. “Tahkik nazariyata ilişkin bir sorunun kanıtla isbatı (isbâtu’l-mesele bi’d-delîl) iken tedkîk kavramsal zeminde kanıtın kanıtla isbatı (isbâtu’d-delîl bi’d-delîl) olmaktadır.”

Burada atıf yapılması gereken bir husus da felsefî kelam diyebileceğimiz nazar ve istidlal yolunun entelektüel anlamda başı çekenlerin Maturidî değil Eş’arî gelenek içinden çıkmasıdır. Kısaca Şiî dünyanın ayağı olan Tûsî’nin karşısındaki gelenek, yani Fahreddin Razî, Esîruddin Ebherî, Kadı Beyzâvî, Siraceddin Urmevî, Kutbuddin Şirazî, Şemsüddin İsfahanî, Adududdin Îcî, Fahreddin Çârperdî, Kutbuddin Razî, Muhammed b. Mübarekşah gibi isimlerin tamamı Eş’arî ve Şafiîdir. Fakat bu âlimlerin Eş’arî ve Şafii olmaları irfanî gelenekten beslendikleri için her hangi bir sorun teşkil etmiyordu. İşin aslına bakılırsa Eş’arî ve Şafiî gelenek İslam dünyasında felsefe ve müzik gibi sahalardaki ilerleme ve çeşitlilik için uygun bir seçenek olarak gözükmekteydi. Bilindiği gibi Maturîdî ve Hanefî anlayış felsefe ve müziğe son derece sert biçimde karşıydı. Bu durum ise bize, hikmet ve nazar ilimlerinin niçin Eş’arî gelenek vasıtasıyla aktarıldığını izah eder.

Mehmet Kalaycı, Hanefilerin felsefeye mesafeli yaklaştığı ve kelamı klasik çizgide sürdürdüğü bir ortamda bir Hanefî olarak Burhaneddin Nesefî’nin (ö. 1289) bir açmaza girdiğini belirterek bilhassa kelâm, cedel ve hilâf ilimlerine dair yazdığı eserlerle tanınan Nesefî’nin, fıkıhta Hanefî olduğu halde Razî’nin tesiriyle kelâmda Eş’arî mezhebini benimsediğini kaydetmiştir. Türk kültüründe ve Şaman geleneğinde müziğin varlık biçimleri bilindiğine göre Türklerin niçin, müziğe mesafeli bir mezhep olan Hanefî mezhebini seçtiğini tespit edebilmek güçtür. Yoksa Hanefiler’deki musiki aleyhtarlığı, Şamanlıktaki dini müzik geçmişi sebebiyle Türklerin İslam’ı kabulünden sonra mı oluşmuştur? Ayrıca Türklerin İslamlaşma süreci ile Hanefî anlayışı benimsemeleri arasında bir fasıla geçmiş midir? Bunu tam olarak bilemiyoruz. Belki de Türklerin “din” olarak sadece Hanefiliği tanıdıklarını söylemek mümkündür.

Cahız, Fezâilü’l-etrâk’te Türklerin askerî kabiliyetlerini zekâ ve karakterlerini överken askerliğin Türklere; sanatın Çinlilere; felsefenin Yunanlılara teşkilat ve idareciliğin ise İranlılara mahsus bir hüner olduğunu yazar. Necmeddin Tarsusî (ö. 1357) de Tuhfetü’t-türk adlı eserinde Şafiiliğin aksine Hanefiliğin pek çok faziletini saymış ve bu mezhebin Türk saltanatı için daha uygun bir mezhep olduğunu ileri sürmüştür. Hulusi Lekesiz’in Şakâik-ı Nu’mâniyye üzerine yaptığı çalışmaya göre XIV-XV. yüzyıllar arasında Mısır’a 15, Suriye’ye 5, Maveraünnehir’e 7, İran’a 24 âlim, ilim tahsili için seyahat etmiş ve buralardaki hocalardan ders okumuşlardı. XVI. yy. için ise Mısır’a 12; Suriye’ye 4; Irak’a 2; Maveraünnehir’e 3 ve İran’a 26 âlim gitmişti. Görüldüğü gibi Acem diyarı en fazla tercih edilen yer olsa da Mısır’da da belirli bir ağırlık vardır. Buna göre bahsi geçen yüzyıllar için toplamda Mısır’a 27; Suriye’ye 9; Irak’a 2; Maveraünnehir’e 10 ve İran’a ise 50 âlim yüksek ilim tahsili için seyahat etmiştir.

Anadolu’daki hareketlilik ile yetinen ve bu bölgede eğitimi tamamlayanlar ise toplamda 17’dir. Recep Cici ise Karahanlılar döneminde toplam 176 fakihin 196 eser verdiğini buna karşılık Osmanlı dönemindeki fakih sayısının 105 eserlerin ise 150 olduğunu tespit etmiştir.

• Burada zikredilmesi mühim bir husus, Karahanlılar döneminde yazılan eserlerin Osmanlı döneminden fazla olması bir yana, Osmanlı döneminde bunların ana metinler kabul edilmesi ve bu metinlere çok fazla şerh, haşiye ve talikat yazılmasıdır. Osmanlıların Arap coğrafyasını fethettikten sonra ilim adamlarının veya talebelerin Şam ve Mısır’daki medreselere giderek eğitim almaları sebebiyle aklî ilimlere ve felsefeye önem vermedikleri şeklindeki görüşün doğru bir tespit olmadığı yine Cici’nin verdiği listelerden anlaşılmaktadır.

Osmanlılar’ın miras aldığı ve üzerine bir imparatorluk kurdukları siyasî ve toplumsal birikimin mekân ve zihniyet olarak iki vadiden beslendiğini söylemek mümkündür.

Mekânsal havzalar Maveraünehir- Horasan-İran ve Hicaz-Mısır-Şam hatlarıdır. Zihniyet olarak ise İslam medeniyeti ve Türk-Moğol geleneği Osmanlıların büyük bir cihan devleti olmasının yolunu açmış gözükmektedir. Roma İmparatorluğu’nun hukukî ve içtimaî bazı müesseselerini kendi bünyesinde eriten ve kendine uyarlayan Osmanlılar, bunu yaparken din veya töre bakımından hiçbir zorluk çekmemiş, kültürel zenginliği, siyasî ve iktisadî yeni kurumlarla da zenginleşerek bir bütün hâlinde uygulamaya koymuştur.