Nedensellik tabiat ve nefs

Daha önceki yazılarda İslam’da felsefe geleneğinin kadîm bilimler geleneğinin bir devamı olduğunu açıklamıştık. Bu geleneğin Batı biliminde büyük değişimlerin olduğu çağlara kadar hâkimiyetini devam ettiren üç temel ilkesi vardır ki fizik ile metafizik arasındaki uyum bu ilkeler üzerinden kurulur. Nedensellik (illiyet) ilkesi, aslında sadece fizik dünyanın açıklanmasının değil, varlığa dair bütün açıklamaların temelini oluşturur.

Nedensellik (illiyet) ilkesi, aslında sadece fizik dünyanın açıklanmasının değil, varlığa dair bütün açıklamaların temelini oluşturur.

Bu sebeple de temellendirmesi, cisimlerin hareket ve sükûnlarını inceleyen fizikte değil, varlığın hallerini inceleyen metafizikte yapılır. Nedensellik, kısaca, bütün mevcutlar arasında zorunlu bir sebeplilik ilişkisi bulunduğu, bu ilişkinin aynı zamanda mevcutların hiyerarşik düzenini belirlediği anlamına gelir. Filozoflara göre şeyler arasında nedensel bir ilişki bulunduğu, duyu organlarıyla idrak edilmez. Fiziksel nesnelere ilişkin tecrübelerimiz yani duyularımız bize yalnızca şeyler arasında bir ardışıklık olduğu kanaatini verir. Bu ardışıklık, sürekli ve çoğunlukla gerçekleştiği takdirde akıl, iki şey arasında zorunlu bir nedensel ilişki olduğunu kavrar.

• Dolayısıyla nedensellik, duyunun doğrudan tecrübe ettiği bir durum değil, duyu tecrübesinde içerilen ama akıl tarafından fark edilen bir ilkedir. Bu sebeple de ancak fiziğin ötesine uzanan bir araştırma alanında yani metafizikte kanıtlanabilir.

Buna göre var olması ile yok olması eşit düzeyde muhtemel olan mevcutlar, mutlaka bir sebebe dayanmak zorundadır. Şayet bir mevcudun dayandığı sebep de başka bir sebebe dayanıyorsa o sebebin de varlık ve yokluğa muhtemel oluşu sorgulanır. Bu sorgulama böyle sonsuza kadar devam edebilir. Aslında sonsuza kadar devam etmesinde ilk bakışta bir mahzur yok görünür. Fakat dikkatli bir araştırma bu sonsuza kadar gidişin, sebepleri sebep olmaktan ve sonuçları da sonuç olmaktan çıkardığını, sonuçta var olanların var olma imkânlarının yok olduğunu gösterir.

Zira her bir sebep mutlaka başka bir sebebe dayanıyor ve bu, sonsuza kadar gidiyorsa sonsuza dek uzanan zincirin herhangi bir halkasında kendinden zorunlu hakiki bir sebep yok demektir. Dolayısıyla var olanların tamamı, varlığını başkasından almış veya mümkün olacaktır.

Şayet bütün mevcutlar varlığını bir başkasından alıyor ve hakiki bir sebebe dayanmıyorsa kendiliklerinden var olmayacaklardır. Bu durumda da hiçbir şey kendiliğinden var olmayacaktır. Dolayısıyla hiçbir şey var olamayacaktır. Çünkü varsayılan bütün var olanlar, kendiliğinden var olamıyorsa ve kendiliğinden var olan bir nihai mevcut da yoksa, var olanların hiçbiri var olamayacaktır. Oysa şeyler vardır.

Şu hâlde var olanların var olması, varlığı kendinden bir ilkeyi gerektirir. Başka bir ifadeyle var olmanın yok olmayı öncelemesi gerekir. Filozofların terminolojisinde Tanrı’ya özdeş olan bu ilk mevcut, varlığını başkasından alamayacağına göre bütün bakımlardan tam ve yetkin olmalıdır. Tam ve yetkin olan ise herhangi bir fiil yapmak için hazırlanmayı, yetkinleşmeyi ve şartların oluşmasını beklemez. Onun var olması aynı zamanda eylemesi demektir. Dolayısıyla o, eylemlerini zorunlu olarak yapacağından ilk sebeptir ve bütün sonraki sebepler, var oluş sırasına ve bulunduğu mertebeye bağlı olarak bir sebepler zinciri oluşturur.

Filozoflar nedenselliği bu şekilde temellendirdikten sonra bu temellendirmenin bir parçası veya gereği olarak sebeplerin kısımlarını tespit ederek her bir sebebin sonlu olduğunu kanıtlamaya çalışırlar. Daha önceki yazılarda belirtildiği gibi Aristoteles varlıkta esas itibarıyla dört neden olduğunu söylemiştir: Fâil sebep, gaye sebep, maddî sebep ve sûrî sebep. Bu sebeplerin her biri sonludur. Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere sonsuza dek giden bir fâil, gaye, maddî, sûrî sebepler zinciri olamaz. Bütün sebepler bir ilk sebepte sona erer. Metafizikçinin nedensellik açıklaması, fizik ve matematik bilimlerdeki bütün açıklamaların konunun tabiatına bağlı olarak sebepler açıklaması oluşunun zeminini oluşturur.

Aristoteles varlıkta esas itibarıyla dört neden olduğunu söylemiştir: Fâil sebep, gaye sebep, maddî sebep ve sûrî sebep.

Matematikte incelenen nesnelerin fâil ve gaye sebepleri yoktur. Mesela bir masada bulunan dörtgenlik formunun bir fâili, gayesi, maddesi ve sûreti vardır. Mahalledeki marangozun yaptığı bir dörtgen masanın fâili, marangoz, gayesi mesela bir yemek masası ise üzerinden yemek yemek, maddesi ahşap ve formu da dörtgen biçiminde görünür hâle gelen masalık formudur.

Ama saf dörtgenlik formunun bizzat kendisinin ne faili, ne gayesi, ne de maddesi vardır, dolayısıyla kendinde saf formdan veya sûretten oluşur. Bu bakımdan matematik bilimler, incelediği nesnelerin sûretlerini açıklar. Ama insan, hayvan, bitki, maden veya gök olayının dört nedeni de bulunmaktadır. Bu sebeple fiziki bilimler, bir nesneyi araştırdığında onun fâilini, gayesini, maddesini ve sûretini açıklamayı taahhüt eder. Bu bakımdan nedensellik ilkesinin ispatını ve açıklamasını metafizik yapsa da Tanrı-âlem ilişkisini inceleyen ilahiyat alanı dışında uygulamasını aşağı bilimler adı verilen fizik ve matematik bilimleri üstlenir. Aynı durum pratik felsefe kapsamına giren ahlâk, ev yönetimi ve siyaset alanları için de geçerlidir.

• Bu ilimler de kendi konularında herhangi bir nesne yahut olguyu araştırdığında nedenlerini tespit ederek o şey hakkında bilgi üretmeyi amaçlar. Bu bağlamda nedensellik ilkesi, bilimsel araştırmaların tamamının ortak zeminidir ve meşşâî gelenek mensuplarına göre bu ilkeden vazgeçmek, modern dönemdeki hâkim kanaatin aksine, bilimsel araştırma yapma amacını kaybetmek anlamına gelmektedir.

Meşşâî bilim geleneğinde doğa (tabiat) kavramı, bu dünyadaki nesnelerin doğal mekânına yönelik hareket ve sükûnunun ilkesi anlamına gelir. Doğal mekân, cismin doğasının gerektirdiği mekân demektir. Meşşâîlere göre bu dünyadaki bütün cisimler, dört temel unsurdan oluşur: Toprak, su, hava ve ateş. Bu dört unsurdan toprak ve suyun sûretleri, âlemin merkezine doğru, hava ve ateşin sûretleri ise âlemin çeperine doğru hareket etmeyi talep eder. Cisimler âleminin merkezi, Dünya olduğundan toprak ve su, kendi başına kaldığı ve herhangi bir engelle karşılaşmadığında âlemin merkezine doğru iner. Hava ve ateşin sûretleri ise kendi başına kaldığı ve herhangi bir engelle karşılaşmadığında Kuşatıcı Felek’e doğru yükselir. Doğa denilen ilke, işte bu unsurların sûretleridir. Doğa, bu unsurlarda ve onlardan meydana gelen cisimlerde aşağı ve yukarı doğru doğal bir meyil meydana getirir ve bu meyil doğrultusunda cisimler hareket ederler. Fakat bu dünyadaki cisimlerin hareketlerinin tamamı, doğal mekâna yönelik değildir.

Unsurlardan oluşan cisimler, farklı mizaç seviyelerine göre sıralanırlar. Unsurlar hem dışta cisim olarak bulunurlar, hem de farklı seviyelerde terkibe girerek oluş ve bozuluşa konu olan cisimleri oluştururlar. Unsurlar karışıma girdiğinde bu karışımın incelme derecesine bağı olarak sırasıyla madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar oluşur. Madenler, fiillerini her hangi bir araç kullanmadan sadece sûretleriyle yerine getirir. Mesela mıknatıs sûreti gereği çeker veya iter. Burada kilit nokta, madenlerin de unsurlardan oluşan cisimler olduğundan ilk anlamıyla tabiatı taşımasıdır. Mesela mıknatıs, esas itibarıyla toprak unsurunun baskınlığıyla meydana gelen bir cisimdir. Baskın unsuru nedeniyle yerin merkezine doğru hareket eder. Fakat mıknatıslık sûreti, unsurların belirli bir seviyede karışıma girerek özgün bir mizaç oluşturması ertesinde meydana geldiğinden çekme ve itme hareketlerine kaynaklık eder. Bu hareketler, yukarıda açıklanan anlamıyla doğanın kendisine dayandırılmasa da hâlâ tek düze hareketler olduğundan meşşâî filozof ve bilginlerce madenin sûretinin yeterli olduğu hareketler olarak görülür.

Fakat unsurların karışımı bitkileri oluşturacak kadar inceldiğinde yeni bir durum ortaya çıkar: Fiiller beslenme, büyüme ve üreme şeklinde çeşitlenir. Dört unsurun karışımı; kan, balgam, safra ve sevdâ şeklinde kendisini gösteren bir inceliğe ulaştığında ise hayvanlar meydana gelir ve beslenme, büyüme ve üremeye yeni bir özellik eklenir: İradeli hareket. Canlılar arasında şayet iradeli hareketin ötesine geçip iyi-kötü ve güzel-çirkin gibi etik ve estetik değerleri idrakten kaynaklanan ihtiyarî hareketle karşılaşıyorsak artık dört karışımın oluşturduğu mizaç seviyesi, insan anlamını taşımaya elverişli demektir. İhtiyarî hareketin bulunması, hayvan ile insan mizacı arasındaki farkın mihengi kabul edilir. Madenlerin hareketleri yukarıda açıklanan anlamıyla doğa kavramıyla açıklanamadığına göre beslenme, büyüme, üreme hareketleri, iradeli hareketler ve ihtiyarî hareketler haydi haydi açıklanamayacaktır. Çünkü bunlar daha karmaşık hareketlerdir. İşte meşşâî bilim geleneği bitkiden insana varan uzun mizaç yelpazesinde meydana gelen bu hareketlerin yukarıdaki anlamıyla doğadan kaynaklanamayacağını ve “nefs” adı verilen başka bir ilkeyi gerektireceğini düşünmüştür.

Bu geleneklere göre nefs, “doğa sahibi ve organ kullanan cismin ilk yetkinliğidir”. Tanımdaki “ilk yetkinlik” ifadesi, bitki ve hayvan nefs sahibi nesnelerin türsel hakikatlerine yani akasya, kedi ve insan gibi canlıların hakikatlerine işaret eder. Bitkiden insana uzanan bu nefs yelpazesinde bir sonraki daima bir öncekini ve fazlasını içerir. Buna göre hayvanî nefs, bitkisel nefste bulunan beslenme, büyüme ve üreme özelliklerine ilaveten duyumsama ve iradeyle hareket etme özelliklerini içerir. Duyumsama ve iradeyle hareket etme, hayvanda iç ve dış duyuların bulunması demektir. Hayvan nefsi, beş dış duyu ile beş iç duyuya sahiptir ve bu kuvveler, daha önce bilgi teorisi yazısında anlatılan özelliklere sahiptir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin özelliklerine ilaveten tümelleri kavrama ve istidlâl yapma özelliğine sahiptir. Dolayısıyla unsurlardan insana varan zincir, aynı zamanda unsurların oluşturduğu terkibin mükemmelliğe doğru seyrini ifade eder.

• Mükemmelleşmeye doğru seyir, aynı zamanda nefsin yerleştiği bedenle ilişkisini de etkiler. Bu bağlamda İslam filozofları, bitki ve hayvan nefslerinin onların bedenlerine yerleştiğini ama insan nefslerinin bedenlerden bağımsız olduğunu düşünür. Yani insan türünde nefs, soyut ve manevî bir cevhere dönüşür.

Bu sebeple insan nefsi bedenin bozulmasıyla yok olmaz, tam tersine cisimden ayrık bir akıl haline gelir. Meşşâî filozoflara göre cisimlik sûretini taşıyanların ikinci grubu, unsurlardan oluşmayan semavî cisimlerdir. Semavî cisimler oluş ve bozuluşu kabul etmediğinden ezelden ebede daimi hareket halindedir. Semavî cisimlerin bu hareketi, doğal mekâna yönelik bir hareket olamaz. Çünkü dört unsurdan oluşmadıklarından doğal bir mekânları yoktur ki ona ulaştıkları zaman sükûn bulsunlar. Bu bağlamda göksel cisimlerin, teorik fizikte kullanıldığı asli anlamıyla bir doğası yoktur. Dolayısıyla onların hareketlerinin doğal olduğu söylenemez. Ayrıca gök cisimlerinin hareketi döngüseldir.

Döngüsel harekette ise hareketli nesnenin ulaştığı her konum, hem amaçlanır hem de geride bırakılır. Oysa doğal harekette, nesnenin doğal mekânı hareketin gayesidir ve oraya varınca hareket durur. Yine gök küreleri içinde en dışta bulunan Kuşatıcı Küre’nin (el-Felekü’l- Muhît) bir mekânı dahi yoktur. Dolayısıyla onun hareketi, doğal mekâna yönelik olması bir yana, mekânda dahi gerçekleşmemektedir. Göksel cisimlerin hareketinin bir zorlayıcının etkisiyle de gerçekleştiği söylenemez. Zira zorlamalı hareket, doğaya aykırı olarak gerçekleşir. Oysa göksel cisimde doğa yoktur. Doğa olmadığından onlarda doğal bir meyilden de söz edilemez. Dolayısıyla göksel cismin doğal meylinin aksine zorlanması da mümkün değildir. Şu hâlde geriye göksel cisimlerin hareketlerinin iradeli olduğu şıkkı kalmaktadır. İradeli hareket ise Meşşâî filozoflara göre mutlaka bir nefsten kaynaklanır. Filozoflar, gök kürelerine ait nefslerin tıpkı insan nefsleri gibi soyut olduğunu düşünürler. İnsan nefsinin bir bedenin nefsi olması gibi feleklerin nefsleri de gördüğümüz gök cisimlerinin nefsidirler. İnsan nefsinin sadece kendisi açısından bilme özelliği bulunması ve bedeni açısından duyu güçlerine sahip olması gibi feleklerin nefsleri de kendileri açısından bilme özelliğine ama bedenleri (cisimleri) bakımından duyusal idraklere sahiptirler.

Benzer şekilde feleğin nefsi ile cismi arasında da sadece birliktelik (mukârenet) ve yönetme (tedbir) ilişkisi vardır. Yani kadîm bilim geleneği gök kürelerini insan fertleri gibi düşünmüştür. Fakat gök kürelerinin unsurlarının bildiğimiz dört unsurdan farklı olduğunu iddia etmeleri onları, oluş ve bozuluşu yani bölünmeyi, parçalanmayı ve türsel değişimi kabul etmeyen; diğer deyişle matematiksel bir değişimi ifade eden hareketten başka fiziksel bir değişimi kabul etmeyen cisimler olduğu fikrine götürmüştür. Dikkat edilirse fiziksel evrene ilişkin bu açıklama, zorunlu olarak metafizik öğeleri içermektedir. Zira insanların ve gök kürelerinin hareketleri, fiziksel unsurlara dayalı olarak değil, aklî veya manevî bir varlık tarzına sahip nefslere dayalı olarak açıklanmaktadır. Söz konusu hareketlerin manevî bir nefsi gerektirdiği düşüncesi, konunun tabiatı gereği metafizikte kanıtlanmak durumundadır.

Bu demektir ki klasik bilimler geleneğinde bilimsel açıklamalar metafizik ilkelere dayanmayı, dolayısıyla da metafiziğin bir bilim olarak kabulünü gerektirir. Diğer deyişle fizik ve matematik ilimlerdeki bilimsel araştırmalar ancak metafiziğe ulaşıldığında bir bütünlüğe kavuşur ve nihai anlamını bulur. Dolayısıyla metafizik kabullerden bağımsız bir bilimsel faaliyet mümkün değildir. Nitekim felsefe geleneğinin âlem tasavvuru ve Tanrı-âlem ilişkisine dair açıklamaları kavrandığında bu durum daha vazıh hâle gelecektir.