Gazzâlî öncesi kelamcıların özcülüğü

Gazzâlî sonrasında kelamda birkaç büyük dönüşüm olduğu gözlenir. Birincisi, Gazzâlî'nin mütekaddimûn kelamcıların istidlâl teorisini klasik mantıkla değiştirmesidir İkincisi, İbn Sînâ'nın varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarının tevarüs edilmesidir. Üçüncüsü, pek çok kelamcının aynı zamanda bir filozof olarak temayüz etmesini sağlayacak şekilde felsefe metinleri üzerinde uzmanlaşmasıdır. Dördüncüsü, özellikle İbn Sînâ'nın kitaplarında temsil edildiği hâliyle felsefe kapsamına giren bilimlerin verilerinin kelam kitaplarına aktarılmasıdır.

Bu değişimlerin her birinin hem genel olarak İslam düşünce tarihi açısından hem de kelam tarihi açısından önemli sonuçları olmuştur. Fakat bizim konumuz olan özcülük açısından en önemlisi, varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarının kelamcılarca tevarüs edilmesidir. İbn Sînâ'nın varlık-mahiyet ayrımı, oldukça özlü bir şekilde şöyle açıklanabilir: Mahiyet ifadesiyle kastedilen, herhangi bir nesnenin "o nedir?" sorusuna cevap olarak söylenilen yönüdür. Varlık kelimesiyle kastedilen ise o nedir sorusunun cevabında söylenen şeyin dış dünyada bulunmasıdır. Şayet bir şeyin varlık ve yokluğunu düşündüğümüzde herhangi bir çelişkiye düşmüyorsak yani o şeyin kendisini değillemiyorsak o şeyde varlık ve mahiyeti ayırabiliriz demektir. Mesela bir sandalyenin var veya yok olduğunu düşündüğümüzde herhangi bir çelişkiye düşmüyoruz. Zira sandalye anlamı yine kendisi olarak kalmaya devam ediyor. Fakat varlık kavramının kendisinin varlık ve yokluğa nispetini düşünmeye çalıştığımızda bir çelişkiye düşüyoruz. Zira varlığın varlık ve yokluğa nispetini eşitlemek, varlığın kendisini iptal etmek anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa varlık-mahiyet ayrımının çelişkiye yol açtığı şey, sadece varlığın kendisidir. Bu sebeple İbn Sînâ varlığın zorunluluk anlamına geldiğini, mahiyetin imkânı temsil ettiğini düşünür.

Dikkat edilirse varlık-mahiyet ayrımı, bir şeyin kavramı ile fertleri arasındaki ayrımdan yahut İslam düşünürlerinin kendi tabiriyle mefhum ve mâsadak ayrımından farklıdır. Sandalyenin mefhumu, zihnimizdeki anlamına, fertleri ise dıştaki sandalye tahakkuklarına tekabül eder. Oysa sandalyenin mahiyeti, hem dıştaki fertlerde hem de zihindeki sandalye anlamında bulunur. Sandalye, sandalye olmadan dışta veya zihinde meydana gelemez. Zira bir şey kendisi olmadan şu veya bu durumda bulunamaz. Sandalye dışta belirli bir sandalye olarak bulunduğunda önce sandalye, sonra o belirli sandalye olmak zorundadır. Bu sebeple dışta ve zihindeki bütün tahakkuklarından bağımsız olarak değerlendirildiğinde sandalyenin varlık ve yokluğa nispeti eşitlenir ve kendinde bir şey olarak düşünceye konu olur.

Bu tahlile göre varlık zorunlulukla özdeş hâle gelir ve tek bir şeyin hakikati olabilir: Tanrı. Çünkü varlık, bir şeyin hakikati olduğunda artık o şeyin imkânından söz edilemez. Dolayısıyla da o şey, zorunlu varlık olmalıdır. Onun dışındaki bütün şeyler, kendinde bir mahiyete sahiptir ve ancak bir illet veya sebep vasıtasıyla varlıkla nitelenebilir. Bu durumda şeylerin hakikatleri veya mahiyetleri, kendinde bir şey olarak düşünüldüklerinden herhangi bir sebepten bağımsızdır yani bir sebebin sonucu olamaz. Diğer deyişle bir şeyin varlığı, fâil sebebin eseri olabilir ama kendisi anlamında mahiyeti veya hakikati bir fâilin sonucu veya fiili olmaya elverişli değildir.

İbn Sînâ sonrasında hiçbir filozof, mütekellim veya sufi bu ayrımlara bigane kalamamıştır. Özellikle Fahreddin er-Râzî'den itibaren kelamcılar, bu ayrımı tevarüs ederek kelamın varlık düşüncesini bu ayrıma göre yeniden inşa etmişlerdir.

İbn Sînâ'nın bu iki ayrımı, klasik varlık düşüncesini öylesine etkilemiştir ki, İbn Sînâ sonrasında hiçbir filozof, mütekellim veya sufi bu ayrımlara bigane kalamamıştır. Özellikle Fahreddin er-Râzî'den itibaren kelamcılar, bu ayrımı tevarüs ederek kelamın varlık düşüncesini bu ayrıma göre yeniden inşa etmişlerdir. Dahası, Râzî ve sonrasındaki kelamcılar, önceki kelamcıların varlık düşüncesini de bu ayrıma göre hem yeniden yorumlamış hem de yeniden ifade etmişlerdir. Bu durum, kelam geleneğinin nesnelerin hakikatleri hakkındaki kabullerinde de bir kırılmaya yol açmıştır.

İbn Sînâ'nın bu görüşü, başta Fahreddin er-Râzî olmak üzere sonraki filozof, mütekellim ve sûfîlerce ayrıntılı bir şekilde tartışılarak kendinde mahiyetin mahallinin neresi olduğu ve mahiyetin yaratılmış olup olmadığı gibi pek çok yeni sorunun ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Fakat bundan daha önemlisi, bu ayrımların ortak bir kabulün doğmasına yol açmasıdır: Kendinde sabiteye sahip bir mahiyet fikri. Eğer nesnelerin mahiyetleri, zihindeki ve dış dünyadaki bütün tahakkuklardan bağımsız kendinde bir mahiyete sahipse ve bu kendinde mahiyet, bütün tahakkukları önceliyorsa bir nesnenin özü anlamında mahiyeti, onun varlığını önceler ve yaratma veya var etmenin yönünü tayin eder. Artık kendinde mahiyetin mahallinin neresi olduğu hatta yaratılmış olup olmadığı ikincil bir sorundur. Zihin daima mantıksal olarak nesnenin özünün varlığını öncelediğini düşünmeye meyledecektir.

Kuşkusuz bütün filozof ve kelamcılar, buradan aynı sonuçlara ulaşmamıştır. Fakat kelamcıların bir kısmı, mütekaddimun dönemi Ehl-i Sünnet kelamcılarından farklı olarak nesnelerin mahiyetlerinin sabit olduğunu ve kendinde mahiyetin yaratmaya konu olmayacağını iddia ederek oldukça kökten görünen bir özcülüğe varmıştır. Bu tavrın en meşhur temsilcisi, ikinci klasik dönemin belki de en etkili ismi, Seyyid Şerif el-Cürcânî'dir. Cürcânî, Şerhu'l-Mevâkıf'ta kendinde mahiyetin yaratmaya konu olmadığını ve yaratmanın, mahiyete varlık vermekten ibaret olduğunu iddia eder. Hatta iddiasını belirginleştirmek için boyacı örneğini verir. Nasıl ki boyacı elbiseyi boyadığında, elbise yapmıyor ama onu boyalı hâle getiriyorsa yaratma da bir şeyi o şey yapmaz, sadece onu var kılar. Bunun gibi Tanrı bir mahiyeti yarattığında mahiyeti neyse o şey yapmaz, sadece onun varlıkla nitelenmiş hâle getirir. Çünkü mahiyet zaten neyse odur ve mutlak bir anlam olarak bu kendindelik hâlinde herhangi bir değişime konu olmaz.

Daha açık bir ifadeyle insanı yaratmak, insanlık hakikatini yaratmak değildir, insan fertlerini var ederek insanlık hakikati veya mahiyetine varlık vermektir. İnsanlık hakikati bu varlıktan önce bir mahiyet olarak kendinde sabit olduğu gibi varlıktan sonra hem kendinde hem dışta hem de zihinde var olur. Cürcânî'nin sonraki dönemlerde özellikle Osmanlı ve Safevî düşünürleri arasında takipçi bulacak bu yaklaşımı, kelam geleneğinde varlık-mahiyet ayrımının bir uzantısı olarak geliştirilen yeni bir tür özcülüğü temsil eder. Bu özcülük, mahiyet, nefsü'l-emr, kendinde şey gibi terimler etrafında kurulan ve nesne var olmazdan önce onun hem kendinde hem de bilgisel olarak taayyün etmiş, dolayısıyla da ayrışmış bir öze, hakikate veya mahiyete sahip olduğunu kabul eder. Nesneyi önceleyen bilgi, Sünnî kelamcıların pek çoğu için artık mahiyetlerin yani sabit özlerin bilgisine dönüşmüştür.