Gazzâlî öncesi kelam geleneğinin özcülüğü

Kelamcılar nesnelerin sabit ve değişmez özleri bulunup bulunmadığı sorusuna kendi aralarında oldukça farklı cevaplar vermiştir. Ayrıca kelam geleneği, Hicrî ikinci yüzyıldan modern döneme kadar farklı dönemlerden geçtiğinden kelam tarihinin belli başlı dönemlerinde de farklı cevapların verildiği görülür. Burada kelamcıların ortak kabullerinden farklı tavırlarına doğru genişleyen cevaplar zinciri kısaca özetlenecektir.

Ortak kabulleri iki maddede toplamak mümkündür. Birincisi şudur: Genel olarak kelamcılar, Ömer Nesefî'nin meşhur Akâid-i Nesefiyye'sindeki meşhur ifadesiyle "şeylerin" hem "var olduğunu" hem de "bizim tarafımızdan bilinebilir olduğunu" düşünür. Onlara göre şeylerin mevcut ve bilinebilir olduğu, kanıtlamaya ve kuşku duymaya elverişli değildir. Kelamcılar tarih boyunca bu hususta görüş birliğini korumuştur. Bu husustaki görüş birliği gerçekte sofistliğe karşı ortak bir duruşu ifade eder. Zira "Şeylerin hakikatleri sabit ve bilinebilir" cümlesinde "sabit" kelimesi, dışta bulunmayı ve mevcut olmayı, "bilinebilir" kelimesi ise şeylere ilişkin akıl ve sağlıklı duyuların idrakinin yanılsama olmadığını ifade eder. Bu bakımdan muhtelif kelam okulları, başından beri ayrıntılı bir sofistlik eleştirisi yapmıştır. Hatta sofistliğe karşı eleştirinin İslam düşünce ekollerinin ortak tavrı olduğu söylenebilir. Mâtürîdî'nin Kitâbu't-Tevhîd'i, İbn Sînâ'nın Kitâbu'ş-Şifâ Metafizik'i, Hucvirî'nin Keşfu'l-mahcûb'u, Kâdî Abdülcebbâr'ın el-Muğnî'si ve Fahreddin er-Râzî'nin Muhassal'ı sofistlere yönelik eleştirilerle başlar. Bunlar arasında bilhassa Muğnî ve Muhsassal'daki eleştiriler, düşünce tarihindeki en ayrıntılı ve sistemli tahlilleri ihtiva eder.

Ortak kabullerin ikincisi, olmuş, olan ve olabilecek bütün mevcutların, Tanrı tarafından önceden bilindiğidir. Kelamcılar, bütün âlemin Allah'ın fiili olduğu hususunda görüş birliği içindedir. Âlemin sonradan, mümkün, düzenli oluşu gibi gerekçelerle temellendirilen bu görüşe göre herhangi bir fiilin var olması, kudret, irade ve bilgiyi gerektirir. İdrak eden bir fâil tarafından öncesinde bilinmeyen hiçbir mevcut var olamaz. Allah'ın bilgisinde artma, eksilme, değişme ve başkalaşma olmayacağından herhangi bir yaratılmış, var olmadan önce, var olduğunda ve var olduktan sonra Allah tarafından bilinir. Allah'ın bilgisinin keyfiyeti, kelamcılar arasında epeyce tartışmalıdır. Sonsuza dek var olabilecek mevcutları düşünmek, aklen imkânsız olmadığından ilahî ilmin de sonsuz olması gerekmektedir. Lakin klasik dönemde bilfiil sonsuz, özellikle Aristotelesçi felsefeyle tanışan kelamcılar için sorun teşkil etmiş, Allah'ın tek tek sonsuz nesneleri mi bildiği yoksa tek tek nesnelerin ait olduğu cinsleri mi bildiği sorusuna cevap aranmıştır. Hatta İmâmü'l-Harameyn Cüveynî, Allah'ın tek tek nesneleri bilmediği yalnızca küllî bir bilgiye sahip olduğunu iddia ettiği ithamıyla bazı Mâlikî fakihlerince tekfir dahi edilmiştir. Kelamcıların, bilginin esas itibarıyla zihnî bir izafetten ibaret olduğunu iddia etmeleriyle bu sorunu "çözdüğünü" söylemekle yetinelim.

Sözü edilen iki ilkede hemfikir olan kelamcılar, "Var ve bilinebilir olan tam olarak nedir?" Sorusunu sorduklarında aralarındaki görüş birliği yerini birbirinden kökten şekilde farklılaşan cevaplara bırakır. Meselenin pek çok ayrıntısı olmakla birlikte bu yazıdaki konumuz olan özcülük açısından verilen cevapları incelediğimizde, görüşlerin iki kutup arasında sıralandığı söylenebilir. Bu iki kutbu kısaca şöyle özetleyebiliriz.

Birincisi, özellikle Basra Mutezilesi tarafından savunulan "yokun şeyliği" teorisidir. Bu teoriye göre nesneler var olmadan önce onların hakikatleri yoklukta bir sübuta sahiptir. Mesela elimdeki kâlemin hakikati ne ise bu hakikat, kâlem var olmadan yoklukta bulunur. Bu sübut, var olmak demek değildir, çünkü nesne var olmadan önce yokluktadır. Bu anlamda sübut ile varlık eşanlamlı değildir. Var olanlar, varlıkta sabit iken henüz var olmamışlar yoklukta sabittir. Sabit kelimesi, var ve yoktan daha geneldir. Yoklukta sabit olan hakikatler, zaten var olmadıklarından yaratılmamıştır, ezelden ebede yoklukta sabittirler. Bir şeyin yaratılması, o şeyin hakikatine varlık verilmesi demektir, o şeyin o şey yapılması değildir. Dolayısıyla bu görüşe göre varlık, hakikate eklenen bir sıfattır. Mesela insanın hakikati her ne ise bu hakikatin hakikat olması bakımından yaratılmasından söz edilemez. Kuşkusuz dış dünyada var olan bütün insan fertleri yaratılmıştır fakat yaratılmış olmak, onları insan yapan hakikatlerinin var kılınmasından ibarettir. Bir insan ferdi olarak Ömer'in yaratılması ve belirli bir süre sonra yaşamının sona erdirilmesi, onun yokluktaki sabitinin varlık sıfatıyla nitelenmesi ve varlık sıfatının kaldırılmasından ibarettir.

İkincisi, Mutezilenin bir kısmı ve Sünnî kelamcıların savunduğu görüştür. Buna göre şeylerin var olmadan önce yoklukta sabit olan hakikatlerinden bahsedilemez. Zira bu, yokluğa varlık atfetmek gibi bir çelişkiye yol açar. Dolayısıyla bir şey var olduğunda biz varlık kavramını o şeyin hakikatinden ayırıp tasavvur etsek bile onun hakikati ve varlığı dış dünyada tek bir şey olarak tahakkuk eder. Şeyin varlığını önceleyen bir hakikatten ziyade bilgisinden söz edebiliriz. Bütün nesneler, Allah'ın iradesi ve kudretiyle var olur. İrade ve kudret ise bilgi doğrultusunda işlevselleşir. Bu sebeple var olan her bir nesne var olmazdan önce ezeli olarak ve varlığının yitirdikten sonra ebedi olarak ilahî bilgide tazammun edilir. Fakat ilahî bilginin tazammunu, her hangi bir şeyin sabit bir hakikat olarak orada bulunmasını ifade etmez, sadece Allah'ın yaratılan ve yaratılacak her şeyi önceden bildiğini ifade eder. Bu bilginin nasıl olduğu sorusu, başka bir takım mülahazalar dikkate alındığında cevaplanabilir. Dolayısıyla da bilginin varlığı öncelemesi, şeyin hakikatine dair açık bir fikir vermez.

Genel olarak ikinci görüş kapsamında mütalaa edilebilecek kelamcıların şeylerin hakikatlerine dair kanaatleri, daha ziyade var olanların değişmez ve değiştirilemez bir hakikatinin olup olmadığı yahut varsa hangi seviyede var olduğu sorusuna verdikleri cevapta belirginleşir. Dahası, bu soruya verilen cevap aynı zamanda ilahî kudretin müdahâlesi ve şeylerin hakikatlerinin değişmezliği arasındaki ilişkiye dair görüşleri de belirginleştirmektedir. Soruyu bir örnekle olabildiğince açık hâle getirebiliriz. Bahçede çam ağacı üzerinde öten karga ferdinin bir hakikatinin olmasından tam olarak ne anlıyoruz? Klasik dönem kelamcılarının çoğunluğunu fizik teorilerinin verdiği imkânlarla düşündüğümüzde şöyle bir durumla karşı karşıyayız: En dipte bölünmeyen parçalar olarak atomlar bulunur. Atomlar bir araya gelerek boşlukta yer kaplayan, hacim, ağırlık ve biçim sahibi bir zâta dönüşür.

Bu zâtın sahip olduğu sıfatlar onun ne türden bir mevcut olduğunu belirler. Onda canlılığın bulunması hâlinde bilgi, irade, kudret gibi sıfatlar ortaya çıkabilir. Canlılığın şart olduğu ve canlılık üzerine eklenen özelliklere bağlı olarak canlı mevcutlar birbirinden ayrışır. Canlı olmayan mevcutlar da aynı şekilde sahip oldukları özelliklerin dağılımı ve yoğunluğuna göre birbirinden farklılaşırlar. Özellikle Sünnî kelamcılara göre nesneler arasında kategorik farklılık yoktur. Farklılıklar yalnızca atomlar ve temel arazlardan oluşan ana çerçeveye giydirilen sıfatlara bağlı olarak ortaya çıkar. Bu sebeple mevcutlar birbirine dönüştürülemez ve sabit bir hakikatinden bahsedilemez. Bir keçi, kestaneye dönüştürülebileceği gibi bir taş da insana dönüştürülebilir. Evet, bu dönüştürme insan için mümkün değildir ama ilahî kudret için pekâlâ mümkündür. Zira söz konusu dönüşümde aklen imkânsız bir durum yoktur. Aklen imkânsız olan yalnızca cevherin araza ve arazın da cevhere dönüştürülmesidir. Yani bir atomun, yer kaplamaya, renge, üçgenlik gibi bir biçime yahut herhangi bir hareket türüne dönüştürülmesi imkânsızdır. Zira atom, tanımı gereği "taşıyıcıdır". "Taşınan" yapılması, dört köşeli bir daire yapmak gibi tanımı açısından imkânsızdır. Fakat atomlardan oluşan birleşik cevherler başka cevherlere, temel arazların birleşiminden oluşan arazlar da başka arazlara dönüştürülebilir.

Kuşkusuz bu açıklama, nesnelerin yapıtaşlarının atomlar ve arazları olduğunu söylediğimizde böyledir ve kelimenin tam anlamıyla bir nesnenin temel bileşenlerine indirgenebileceğini iddia etmektir. Dırâr b. Amr ve Mâtürîdî gibi arazcılar veya arazcılığa meyyal olanlar için indirgenecek atomlar da yoktur. Bütün yaratılmış nesneler, arazlar yani hareket ve eylemlerden ibarettir. Diğer deyişle âlem, Tanrı'nın eylemlerinden ibarettir. Şu var ki, bu eylemler, eylemi yapan fâilin yani Allah'ın zâtında bulunmazlar, zira Allah'ın kudreti kendi zatından varlık bakımından başka eylemleri gerçekleştirmeye güç yetirir. Bu düşünürlere göre herhangi bir nesnenin hakikati, ilahî iradenin tercihine bağlıdır. İlahî iradenin tercihi doğrultusunda kudret, nesneleri farklı hakikatlere dönüştürebilir. Diğer deyişle değişmez ve sabit hakikatlerden bahsedemeyiz, yalnızca ilahî takdirin belirlediği ölçüde varlığını devam ettiren nesnelerden söz edebiliriz.

İlahî bilginin nesneleri öncelemesi, ikinci grub kelamcılarca nesnelerin değişmez ve dönüştürülemez bir hakikati olduğu şeklinde yorumlanmamıştır. Bunun sebebi açıktır: İlahî bilgi, sonsuz ihtimali içerir. Biz bu sonsuz ihtimallerden yalnızca var olanları bilme imkânına sahip olduğumuzdan bu dünyada yalnızca ilahî bir âdetin olduğu söylenebilir. Âdet kavramı, bilindiği üzere, Allah'ın fiillerinin onun iradesine bağlı düzenini ifade eder ve hiçbir şekilde nedensel bir zorunluluk içermez. Belli şartlarda belli şeylerin olabileceği ilahî âdete güvenin bir neticesi olarak söylenebilir. Aynı şartlarda tam tersi bir şeyin meydana gelmesi yahut aynı şeyin şartlar değiştiğinde başka bir şeye dönüşmesi, bizim alışkanlıklarımız açısından şaşırtıcı olabilir ama ilahî bilgi, irade ve kudret açısından hiçbir aykırılık söz konusu değildir.

Zira var olan şeyler hem var olmak hem de varlıklarını sürdürmek için daimi surette ilahî kudretin müdahâlesine ihtiyaç duyar. Aynı cevher ve arazları yahut sadece aynı arazları yaratarak nesnenin varlığını ve hâllerini sürdüren ilahî kudrettir. İradenin başka bir durumu tercih etmesi daima ihtimal dâhilindedir. İlahî bilgi ve irade ise bizim için erişilebilir olmadığından cevher ve arazların ayrışması gibi kategorik ayrımların dışında sabitesini iddia edebileceğimiz herhangi bir şey yoktur. Tam da bu nedenle kelam geleneği daima zayıf bir bilinemezciliği (agnostizm) saklı tutar ve bilhassa ikinci gruba giren kelamcılar, ilahî ilimde bile şeylerin değişmez özleri olduğunu iddia etmektedir

Oldukça kaba sayılabilecek bu özetten çıkan netice şudur: Birinci grup kelamcıların kendilerine mahsus kökten bir özcülüğü olduğu söylenebilir ama ikinci grup kelamcıların atomları ve temel arazları bir kenara bırakırsak türsel hakikatler seviyesinde özcülüğünden söz edemeyiz. Başta da söylediğimiz gibi kelam geleneği, oldukça farklı eğilimleri ve dönüm noktalarını barındırır. Gazzâlî öncesinde müstakil olarak ele alınması gereken eğilimlerden biri, Nazzâm ve Câhız gibi Mutezile imamları tarafından savunula tabiatçı yaklaşımdır. Gazzâlî sonrasında ise İbn Sînâcı mahiyet fikri kelama girince, kelamcılar arasında farklı görüşler dile getirilmiştir. Önümüzdeki yazıda İbn Sînâcı zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet ayrımıyla düşünen, İşrâkî felsefeden ve vahdet-i vücûddan etkilenen kelamcıların yaklaşımlarını özetleyeceğiz.