Felsefe geleneğinin açıklaması

İslam filozoflarının doğal bir olayı açıklamada kelamcılara nazaran daha uyumlu bir tavır sergilediği görülür. Filozoflar arasında da Kindî ve İbn Rüşd gibi hâkim yaklaşımdan farklı düşünenler vardır. Fakat İslam felsefesinde "resmi bilimsel açıklamayı" Fârâbî ve İbn Sînâ çizgisi temsil eder. Bilhassa İbn Sînâ'dan sonra felsefe geleneği -Ebû'l-Berekât el-Bağdâdî'yi istisna edersek- İbn Sînâ eserlerinde yüksek temsilini bulan bilimsel açıklamayı tevarüs edip geliştirmiştir. Filozofların buğdayın toprak altında çillenmesi olayına getirdiği açıklamayı teorik fizik ve metafiziğe dair görüşlerini dikkate alarak özetlemek mümkündür. Aristoteles'in teorik fiziğini benimseyen İslam filozoflarına göre buğday ve başka bütün nesneler, madde ve suretten oluşur. Buğdayın bir buğdaylık sureti vardır. Bu suret ancak buğdayın maddesine yerleşerek var olur ve aynı zamanda o maddenin kuvveden fiile intikal ederek bilfiil var olmasını sağlar. Yani buğday, bölünmeyen bir takım parçaların bir araya gelip oluşturduğu müellef bir cisim değildir. Madde ve suretin birliği, birine işaret edildiğinde diğerine de işaret edilmiş olacak şekildedir.

Ne maddenin suretten bağımsız bir varlığı, ne de suretin maddeden bağımsız bir varlığı vardır. İkisi bir araya geldiğinde hem her birinden kaynaklanan durumlar hem de ikisinin bir araya gelmesi sayesinde ortaya çıkan durumlar bulunur. Bu durumlar, bize buğdayın kendisi değil, özellikleri olarak görünür. Madde ve suretin kendi başına ağırlığı, hacmi, şekli vs. yoktur. Bütün bu özellikler, söz konusu iki temel unsur bir araya geldiğinde ortaya çıkar. Buğdayın maddesi, onunla aynı cinsten olan diğer nesnelerle ortaklığını, sureti ise cinsteşlerinden farklılığını sağlar. Dolayısıyla buğdaya bir türsel hakikat olma özelliğini kazandıran ve onu tahakkuk ettiren şey suretidir. Suret, Aristoteles'te olduğu gibi gayesini kendi içinde taşır. Yani "Çiftçi buğday ektiğinde niçin arpa veya mısır değil de buğday hasat eder?" sorusunun cevabı, her bir nesnenin suretinde onun gayesinin içkin olmasıdır. Gaye, nesnenin oluşum sürecindeki hareketinin yönünü belirler ve nesne bu gayeye ulaşmak için hareket eder. Gayenin kendisi, fiziksel bir nesne olmadığından duyu organlarıyla gözlenmeye elverişli değildir.

Nesnenin oluşum süreçlerini gözlediğimizde varlığını aklen kavradığımız bir ilkedir. Madde ve suret, nesnenin varlığını oluşturduğundan kesinlikle kendi başına bir araya gelemezler ve mutlaka kendileri dışında varlık veren bir fâile ihtiyaç duyarlar. Buna göre bir nesnenin sureti, onun en değerli yanıdır ve nesnenin varlığını temsil eder. Fakat bir nesnenin veya olayın fiili varlığı, madde ve suretin izdivacıyla tahakkuk eder. Burada dikkat edilmesi gereken şey, "nesnenin varlığı" ifadesidir. Zira varlık anlamının kendisi, fiziksel dünyada cismanî bir nesne olarak tahakkuk etse de fiziksel süreçlerle açıklanabilir bir şey değildir. Bu varlığın, buğdayın varlığı olması ile timsahın, kömürün veya Venüs gezegeninin varlığı olması arasında fark yoktur. Buğdayın maddesi ve sureti bir araya geldiğinde "buğdayın varlığı" tahakkuk eder. Varlık anlamı ise ister cismanî ister aklî olsun kesinlikle fiziksel ilkenin sonucu değildir. Bu bakımdan İslam filozofları, Yeni Eflâtuncu bilimsel mirasla uyumlu şekilde, fizik ve metafizik nedenleri ayrıştırırlar. Bu dünyada herhangi bir nesne veya olgunun meydana gelişini hazırlayan bütün şartlar fiziksel nedenlere dâhildir.

Fiziksel neden, "hareket veren neden" olarak tarif edilir. Metafiziksel neden ise "varlık veren neden" olarak tarif edilir. Buna göre bir çiftçi tarlayı sürüp buğday tohumu ektiğinde çiftçinin, toprağın, suyun, havanın ve başka bütün unsurların hareket ve etkileşimleri, fiziksel nedenlerden ibarettir. Bu nedenlerin kimisi sadece hazırlayıcı ve tamamlayıcı etki gösterebilir. Mesela çiftçinin pulluğu, traktörü ve kullandığı diğer aletleri, tamamlayıcı nedenler kabilindendir. Çünkü bunlar, çiftinin ekme fiilini gerçekleştirmek için kullandığı organları tamamlama ve ikmal etme işlevi görür. Yani bir kısım fiziksel nedenler hazırlayıcı bir işlev görür. Mesela toprağın nemi, havanın sıcaklığı gibi durumlar buğday tohumunun çillenmesi için hazırlayıcı işlev görür. Fiziksel fâiller ile bu fâiller için hazırlayıcı ve tamamlayıcı işlev gören etkenlerin hiçbiri buğdayın varlığını garanti etmez. Buğdayın var olması için metafizik bir müdahale gerekir.

Fiziksel etkenlerin tamamı bir araya gelip hazırlık süreci tamamlandığında buğday tohumunun bozulup yeni bir buğday fidesinin oluşması, ancak filozofların "Faal Akıl" adını verdiği metafizik nedenden gelen feyizle gerçekleşir. Faal Akıl, güneşin ışık vermesi gibi, varlık feyzi verir. Bu feyiz, bu dünyadaki hazırlığa göre buğday, arpa, kömür, yılan veya başka bir nesnenin suretine dönüşür. Faal Akıl'ın kendisi metafizik bir mevcut olduğundan var oluş tarzı saf aklîdir, duyu organları ve fiziksel araçlarla gözlenemez. Aynı zamanda ondan gelen feyiz de duyu organlarıyla veya herhangi bir fiziksel aletle gözlenmeye elverişli değildir. Bir nesnenin oluşum süreçleri gözlendiğinde fiziksel unsurların yeni "varlık" anlamını oluşturmaya kabil olmadığı ve "varlık" anlamının metafizik bir nedenden gelebileceği yalnızca aklen kavranabilir. Buğday fidesi örneğinde bir hakikatin oluşması, tamamen nedensel unsurlara bağlıdır. Faal Akıl'dan gelecek feyzi hazırlayan fiziksel nedenler eksik olduğunda buğday fidesinin oluşması imkânsız olduğu gibi, metafizik nedenden bağlantısı kesildiğinde de buğday fidesinin oluşması imkânsızdır.

Bu sebeple yakın nedenlerin dikkate alınmadığı bir açıklama yapılamaz. Buğday fidesinin veya başka herhangi cismin hakikatinin oluşmasını, doğrudan Tanrı'nın iradesine dayandırmak filozoflara göre işte bu sebeple imkânsızdır. Çünkü Tanrı bütün mevcutların en uzak nedenidir, saf varlık ve saf zorunluluktur. Bütün mevcutlar, Tanrı'nın kendisine ilişkin bilgisinin bir zuhuru olarak belirli bir hiyerarşik düzende ortaya çıkar. Cismanî nesneler ise varlık hiyerarşisinin en altında bulunur. Onların imkânı, saf zorunlulukla doğrudan irtibat kurmaya elverişli değildir. Tanrı'dan çıkan varlık feyzi, çeşitli mertebeler oluşturarak cismanî dünyaya kadar iner. Her bir mertebede ise o mertebedeki nesnelerin hakikatlerine dönüşür. Bu bağlamda akıllar, nefsler ve cisimler, sabit hakikatlere sahiptir. Zira Tanrı'dan çıkan feyiz, Tanrı'nın mutlak cömertliğinin eseri olduğundan ne kesilir ne de başkalaşır. Varlığın başka bir kaynağı yoktur. Yegâne kaynak olan Tanrı'nın feyzi de ezelden ebede devam eder.

Dolayısıyla nesnelerin hakikatleri, ilahî kudret ve iradenin eseri olmakla birlikte ilahî kudret ve iradenin, nedenler hiyerarşisini devre dışı bırakan bir müdahalesine konu olamaz. Ayrıca ilahî kudret ve irade zaten Tanrı'nın varlığından ibarettir. Bu bakımdan bir hakikatin dönüşüp başka bir hakikat olması da söz konusu değildir. Evet, bu dünyadaki hazırlık süreçleri farklı farklı nesnelerin meydana gelmesini sağlar. Fakat bir türün üyelerinin bütün hareketleri, sonraki üyelerin varlığı için bir hazırlık mesabesindedir. Örneğimize uygulayacak olursak, bu sene hasat edilen buğdaylar ile bunların tohumları arasındaki ilişki, tohumların yeni hasat edilen buğday fertlerini var etmesi tarzında değildir. Bütün buğday fidelerinin varlığı, nihai tahlilde metafizik nedenden gelir. Tohumlar ve hazırlıklar, metafizik nedenden gelen feyzin buğday olarak özelleşmesini sağlar. Her bir buğday fidesi kendi gayesini gerçekleştirmeye doğru ilerler ve yine buğday tohumlarına ulaşır.

Evrim teorisi, canlıların oluşum sürecinin bir gayeyi hedeflemediğini iddia eder. Filozoflara göre nesnenin suretine içkin gaye kavramını açıklamanın dışında tutmak, fiziksel bir olguyu açıklanamaz hâle getirmek ve hareketin yönünü belirsiz bırakmak demektir.

Kelâmcılarda olduğu gibi filozoflara göre de bir nesnenin veya olgunun oluşum sürecine ilişkin gözlemlerimiz bize yalnızca ardışık bir düzen bilgisi verir. Fakat kelamcılardan farklı olarak filozoflara göre akıl, bu ardışık düzenin nedensel bir hiyerarşi olduğunu kavrar. Zira akıl, bir şeyin sürekli veya çoğunlukla bir başka şeyi gerektirdiğini idrak ettiğinde bunun tesadüf olmadığını ve bir tabiattan kaynaklandığını fark eder. Fiziksel dünyadaki nedensel ilişkiler varlık anlamını yahut bir nesnenin suretini açıklamaya elverişli görülmediğinden türsel bir suretin oluşumu, metafizik ilkeye dayandırılır. Çünkü buğdayın var olmak bakımından sahip olduğu özellikler, fiziksel şartlarına indirgenebilir değildir. Evet, buğdayın oluşum süreçlerine ilişkin fiziksel açıklamalar değişebilir, fakat bu değişimler ya bizim nedenlere ilişkin yanlış tespitlerimizden kaynaklanır ya da iklim koşullarının değişmesi gibi hazırlayıcı etkenlerde bir değişim vardır. Fiziksel açıklamaların değişmesi ise tamamen açıklamanın cismanî yönüyle ilgilidir. Bir hakikatin oluşum sürecini ne kadar gözlersek gözleyelim, edindiğimiz veriler metafizik olmayacaktır.

Şimdi evrim teorisinin iddialarını bu açıklamaları dikkate alarak değerlendirebiliriz. Evrim teorisi, canlıların oluşum süreçlerinin bilinçli bir failin eseri olmadığını, tesadüf olduğunu iddia eder. Oysa filozoflara göre sadece canlılar değil, bütün âlem, mutlak akıl, mutlak bilinç ve mutlak varlık olan Tanrı'nın bilgisinin tecessüm etmiş hâlidir. Yani "İlahî bilgi, tamamen nesneleşmiş olsa nasıl olurdu?" sorusunun cevabı, bütün ayrıntılarıyla âlemin kendisidir. Bu sebeple âlemde her şey, belirli sebepler dâhilinde meydana gelir ve sebepler zinciri nihai kertede Tanrı'da sona erer. Filozofların terminolojinde "tesadüf" terimi bulunur. Fakat filozoflar, tesadüf kelimesini, sebebi olmayan veya rastgele meydana gelen şey anlamında değil, sebebi bizim tarafından bilinmeyen şey anlamında kullanırlar. Dolayısıyla her şey, belirli sebeplerin kademeli tahakkuku sayesinde meydana gelir. Bir nesne veya olgunun fiziksel sebeplerini tespit etmek ile metafizik sebeplerini tespit etmek de farklı şeylerdir. Metafizik sebepler sabit ve değişmez iken fiziksel sebepler ve şartlar değişebilir.

Bir hakikatin meydana gelişini sadece görünen sebep ve şartlara dayalı olarak açıklayarak varlık ve oluşu, duyusal gözlemlere indirgemek, en açık ifadesiyle imkân ve zorunluluğun ne anlama geldiğini bilmemek demektir. Evrim teorisi, canlıların oluşum sürecinin bir gayeyi hedeflemediğini iddia eder. Filozoflara göre nesnenin suretine içkin gaye kavramını açıklamanın dışında tutmak, fiziksel bir olguyu açıklanamaz hâle getirmek ve hareketin yönünü belirsiz bırakmak demektir. Fakat filozofların görüşleri bu noktada oldukça dakik bir tahlile de ihtiyaç duyar. Çünkü bir suretin kendi gayesini içerdiğini düşünseler de onların açıklamaları, metafizik ilkeden gelen feyzin edilgenliği üzerine kuruludur. Yani maddi şartların değişmesi, gelen feyzin bu şartlara göre suretlenmesini sağlar. Dolayısıyla bu dünyadaki koşulların değişmesi, hazırlığın değişmesi anlamına geldiğinden aynı feyzin farklı suretlere dönüşmesine kabildir. Gaye ise oluşan surette içkindir, kesinlikle sureti öncelemez. Örneğimizde uygulayacak olursak; buğday tohumunda içkin olan gaye, buğday fidesine aktarılmaz.

Tohumun hazırlığı, gelen varlık feyzini, buğday fidesine dönüştürür ve gaye de bu fidede bulunan buğdaylık suretinde içkindir. Bu sebeple buğday fidesinden yine buğday hasat edilir. Lakin buğdayın tohumunun ekilmesiyle oluşan hazırlayıcı şartların süreç içinde kademeli olarak değişmesi, gelen feyiz neticesinde şekillenen surete etki edebilir ve uzun süreçte oluşan fideyi başka bir şeye dönüştürebilir. Bu çevre şartlarının değişmesiyle buğday tohumunun kendisinin evrim geçirmeye kabil olması şeklinde yorumlanmaya elverişlidir. Gerçi metafizik ilkelerin sabitliği, sürekli bilfiil oluşu, gelen varlık feyzinin aynılığı, gök cisimlerinin ezelden ebede devam eden tek düze yapı ve hareketleri, bu yorumun önünde bir engel olarak görülebilir. Fakat Meşşâî filozofların nazarında unsurlardan oluşan dünyanın şartlarındaki değişimler kuşatılabilir olmadığı gibi bunların sağlayacağı hazırlıklar da sabitlenebilir değildir. Bu bakımdan Meşşâî metafizik, ilk bakışta sınırlı sayıda türlerin varlığını ve sürekliliğini gerektiriyor görünse de daha ayrıntılı incelendiğinde durumun -en azından İslam filozofları içinböyle olmadığı görülür.

Yine de bu değişimler, evrim teorisyenlerinin söylediği anlamda bir türün süreç içinde başka bir türe dönüşmesini mümkün kılmaz. Zira İslam filozoflarının türsel süreklilik hususunda temel ilkesi, doğal şartların yalnızca hazırlık sağlıyor oluşundan ibarettir. Onlar, tohumdan veya ebeveynden sonraki fidelere veya nesillere özellik aktarıldığını kabul etmezler. Diğer deyişle atalar ile nesilleri arasındaki benzerliğin kaynağı, döl veya tohum yoluyla geçen özellikler değildir. Döl veya tohumun etkisi yine hazırlık seviyesindedir. Modern dönemde keşfedilen gen aralıklarındaki benzerlik, filozofların ilkeleriyle bakıldığında, hazırlık süreçlerinin benzer yelpazede tekrarlanmasından ibarettir. Öyleyse canlıların tek bir kökenden gelmesi, çevre şartlarına uyum sağlaması, süreç içinde gen aralıklarında değişim olup farklı türlere ayrılması ve benzeri bulgular, tamamıyla fiziksel hazırlıkları ifade eden tasvirlere dönüşmektedir. Bunların tamamı, hazırlık süreçleri olarak değerlendirildiğinde biyolojik yöntemlerle doğrulama veya yanlışlamaya konu olabilir.

Fakat oluş ve bozuluş anlamındaki cevherî hareket bağlamında değerlendirildiğinde her bir ferdin kendisine özgü olup onu bir türe ait kılan sureti, metafizik ilkeden gelmektedir, ebeveynden aktarılmaya elverişli değildir. Sonuç olarak evrim, yalnızca fiziksel şartlar ve hareketler bağlamında değerlendirildiğinde anlamlı olabilir. Kelâmcıların görüşleri anlatılırken de belirtildiği üzere gaye, tesadüf ve bilinçli fâil gibi kavramlar, fiziksel süreçlerin ardışık düzeninde zaten gözlenemez. Dolayısıyla bunlar, biyolojinin yöntemiyle ulaşılabilir veriler olmadığından haddi zâtında biyoloğun biyolog kimliğiyle ulaşabileceği bilgiler de değildir. Bu sebeple de gözlemin kendisiyle uzlaştırılamaz şekilde çelişik varsayımlar olduğu kesinlikle söylenemez. Öyleyse felsefe geleneğinin duyarlılıklarıyla baktığımızda da evrim açıklamasının, teorinin biyolojik açıklamasına bir şey katmayan unsurları biyolojinin bir parçası yapmaması ile bunların aksini varsayarak hareket etmeyi ayrıştırması gerekir.

Dahası, fizik bilimlerden birinin kendi konusunun sınırlarını aşacak şekilde metafizik gibi davranmaması gerekir. Şimdi tasavvuf geleneği açısından değerlendirmeye geçebiliriz.