Maske, evren, özne

Yanlış hatırlamıyorsam Chesterton’ın Bay Perşembe: Bir Karabasan’ının finalinde bize parça parça döküldüğü için o ana kadar sanılanın aksine bir yüz yerine bir maske olduğunu anladığımız, ama maskenin altından hiçbir şey çıkmadığı için de söz konusu maskenin aslında sahip olunan yegâne yüz olduğunu görerek ürktüğümüz bir pasaj yer alır. Eğer yanlış hatırlıyorsam ve bu pasaj Bay Perşembe’de değil de başka bir metinde yer alıyorsa bunun hiçbir önemi yok.

Önemli olan yüz yokluğunu gizleyen maskenin, sahte bir yüz olması gerektiği halde, yegâne yüz olmasıdır. Bu önemlidir, çünkü siretin surete aksettiğini düşünmeye alışmış olan bizlere söyleyebilecek hiçbir şeyi olmayan yalancı bir özneyi ele verir. Yunan tiyatrosundan Japon tiyatrosuna, Avrupa karnavallarından Afrika ayinlerine kadar maskenin işlevi bir kişiliğe bürünmek (nitekim persona sözcüğü, işte, hem “maske” hem de “kişilik” anlamlarına gelmektedir) olmuşken ve Jung başkalarının gözlerine karşı takındığımız toplumsal kimliğe persona adını vermişken, Nietzsche’ye göre insanın bizzat kendi yüzünden daha mükemmel hiçbir maskesi olmamıştır ve yalancı özne de işte burada ortaya çıkar: Onun yegâne yüzü bir maskedir ve maske bir yüz yokluğunu gizler, yoksa kendisinden daha gerçek olan bir diğer yüzü, asıl yüzü değil. Ve kıssadan hisse: Aşkın özne tasavvurunun modern reddi bizi olsa olsa yalancı öznelere indirgemektedir. Persona’nın gerisinde yalnızca hiçlik, bütün yoğunluğuyla hiçlik uzanır.

Bir açıdan bakılırsa, bizim modern düşünsel eğilimimiz bütün gerçekliği imlenensiz bir imleyen olarak anlamak ya da arkasında yokluktan başka hiçbir şey olmayan böyle bir maske gibi anlamak olarak açıklanabilirdi. Fark ve Tekrar’da Deleuze bütün “platonizm”in (ki buradaki kullanımıyla bu pekala Platon’dan Hristiyanlığa, tasavvuftan Hinduizme genel bir tavrın adı olabilir) esasını şeyin kendisi ve idealist olmayanların yegâne hakikat bildiği simülakrları arasında bir ayrım yapmak ve elbette ikincisini ilkine nisbetle bir gölge varlığa ya da bir maskeye indirgemek olarak özetliyordu.

Akranlarının birçoğunun bu platonizme karşı çıkan görüşleri arasında özellikle Deleuze’ün sahip olduğuna transandantal empirisizm adı verilecektir, ama bu çeşit bir empirisizmin ilkesi çok daha önce, Platon’a karşı açılmış her savaşın asıl mareşali olan Nietzsche tarafından belirlenmiş sayılabilir: Hakikat ve görünüm arasında ayrım yapmamak, daha fazlası görünümden başka ve görünümden ötede bir hakikat kabul etmemek, maskeden daha ötede ve daha aslî bir yüz kabul etmemek, suretten öte bir mana aramamak.

Böylece, eski telakkiler alem’i daima bir alamet kabul etmiş ve bu sayede evrenin bütün imleyenlerinde yegâne imlenen ola”frak Tanrı’yı okumuşken (işte platonizm par excellence) biz modernler eskilerin suretten başka hiçbir şey görmediği yerde belki yine bir suret görüyor, ama artık bu suretin kendisinden başka hiçbir manaya delalet etmediğini öğretiyoruz. Bize göre maskenin gerisinde hiçbir yüz olmadığı için, maske parça parça döküldükçe, ortaya hiçbir şeyden başka hiçbir şey çıkmamaktadır. “Evreni anladığımız ölçüde,” der bir fizikçi, “onu daha da anlamsız buluyoruz.” Aslında sorun fizikçinin anlamı filtreleyen gözlüklerle bakması ve idealist bir felsefenin platonik kalıntısı olarak anlam kavramına hiç iltifat etmemesidir, ama rahatlıkla kendi bakış açısını, Nietzsche’de bütün kuvvetiyle formüle edilip bilene bilene ona kadar ulaşmış bu bakış açısını gerçekliğin ta kendisi yerine koyabilmektedir.

• Maskenin arkasında yüz, zahirin arkasında batın bulunmaz, suretin bir taraftan örtüp bir taraftan ifade ettiği bir mana yoktur, alem artık hiçbir şeyin alamet’i değildir, ilh… Bu nedenle de, elbette, onu anladığımız ölçüde daha anlamsız buluruz.

Ne var ki idealist felsefenin platonik kalıntıları yalnızca kaldırılıp atılıncaya kadar oldukları yerde bekleyebilecek işlevsiz enkaz yığınlarından ibaret değildirler, tam tersine bizim bütün düşüncemizi kurarlar.

Örneğin Ahmet ya da John’dan söz etmek yerine insandan, ağacın üzerindeki yemyeşil yapraktan ya da yere düşmüş sarı yapraktan söz etmek yerine yapraktan, bir zamanlar olmuş olduğum çocuktan ya da şimdi olmakta olduğum yetişkinden söz etmek yerine benden söz ettiğim her seferinde platonizm ve onun aşkıncılığı ve özcülüğü geri döner. Platon işte kognitif mizacımızın içine işlemiş bu kaçınılmaz diyalektik boyunca ilerleye ilerleye İyi ve Bir idealarına kadar ulaşıyor ve ardından da geri dönerek bütün evrende sonsuz bir mimesis oyunuyla bu Bir’in tecellilerini okuyordu. Bizse diyalektik boyunca ilerlemek yerine onu en baştan reddediyoruz, tamam, ama bu imkânsız reddedişle beraber, işte, hakikat, özne, anlam gibi bütün bir temel kavramlar setini de zorunlu olarak bulanık kılıyor ve ardından hâlâ bir düşünceye sahip olabilirmişiz gibi yapıyoruz. Belki çoğul şeyleri tekillikleri içinde kavramak gerektiğini vurgulamayı iyice öğrendik, ama –kesrette vahdeti ve vahdette kesreti müşahede edebilmeyi öğreten eskilerin aksine– bunu artık hiçbir şeyi gerçekten kavrayamıyor olmak pahasına yaptık ve yapıyoruz. Evreni anlaşıldığı ölçüde daha anlamsız bulma teranesi de işte bu meşum zemin üzerine oturuyor.

Felsefecinin antiplatonist ve transandantal empirisist olduğu yerde fizikçi saçmalıyor. Saçmalıyor, çünkü evrende bir anlam bulunmadığına inanmakta olduğunu söylemesi gereken yerde evreni anladığı ölçüde anlamsız bulduğunu söylüyor.

*

Özneyi kabaca bilincinde kendi kendisinin bir temsilini taşıyan canlı olarak tanımlayalım. Böylece o yalnızca Descartes’ın res cogitans’ından Foucault’nun insanın silinişi kehanetine kadarki bir aralığa sıkışmayacak, ama hemen hemen şu çok eski “hayvan-ı natık” olarak insanın müteradifi haline gelecektir. Hayvan-ı natıkın kendi kendisinin temsiline sahip olabilmesinin de menzilinin içine giren bütün gerçekliğin şu veya bu nitelikte bir resmine sahip olması koşuluyla ancak mümkün olabileceği açıktır.

Bu durumda Kant’ın felsefeye ait gördüğü ve onu kurduğunu düşündüğü üç temel soru (“Ne bilebilirim?”, “Ne yapmalıyım?”, “Ne umabilirim?”) birbirlerine dolanan ve hiçbir mekanik ayrım kabul etmeyen daha ilkel iki soruya dönüştürülebilir: “Hakikat nedir?” ve “Kendimle ne yapmalıyım?” Yani özne için hakikat tasavvuru ve kendilik teknolojisi dolaysız olarak iç içe geçmektedir. Kendi kendimin temsiline ancak belirli bir dünya resmi içinde sahip olabilirim ve bu dünya resmi kendimle ne yapacağımı da koşullandırır. Hakikati sormak, böylece, kendimi sormak ve kendimi sormak hakikati sormak haline gelecektir. Hakikat endişesi kendilik kaygısıyla ve kendilik kaygısı hakikat endişesiyle sürekli yer değiştirir, bunlar sürekli birbirlerinin yerine geçerler, çünkü öznenin temsil ettiği aynı epistemik mekânı paylaşırlar.

• Öyle ki Deleuze’ün gerçekliği bir maskeye, aşkınlığın maskesine indirgemek olarak özetlediği platoncu hata aslında özneyi de aşkınlığı içinde ele alabilecek olmanın yegâne zeminidir. Bu yüzden de aşkınlık hakikatten elendiğinde özneden ya da özneden elendiğinde hakikatten de elenmiş olmaktadır. Bir ben var bende benden içeri denebildiği ve özne karmaşık bir psikososyal şebekenin tuhaf bir işlevine indirgenmediği anda, işte, gerçeklik de tıpkı benlik gibi kendisinden daha aslî bir diğer gerçeklik düzeyinin tezahürü olarak anlaşılmaya başlanır. Ya da tam tersine, görünen şeyler görünmeyen asıllarının yansımaları olarak anlaşılmaya başlandığında, psikososyal bir şebekenin ürünü olan benlik de daha derin bir benliğin örtüsüne dönüşür. Deleuze tarafından maske ve hakikat arasındaki yalancı bir dikotomi olarak teşhis edilen, ama tefsirlerde alem sözcüğünü alamet’e yorarak hep teyit edilen çok-katlı bir ontoloji böylelikle kaçınılmaz hale gelmektedir.

Ancak bu çok-katlı ontolojinin belirli bir neoplatonizmdeki tek boyutlu sunumunu mutlak sanmak ve meseleyi bütün yönleriyle kuşatıp tükettiğini varsaymak Deleuze’ün düştüğü hataya düşmek olacaktır. Örneğin tasavvuf bu neoplatonizmle bir açıdan pekala koşut görülebilir, çünkü bir varlık mertebeleri silsilesi boyunca varolanların Varlık’tan giderek daha uzak hale geldikleri öğretilmektedir. Böylece bize en gerçek görünen cisimler alemi, aslında, Varlık’tan en uzak varolma kipini temsil ettiği için en gerçeksiz ve dolayısıyla en maskeleyici olandır. Ama Deleuze’ün ve daha birçoklarının eleştirisine konu olan bu bakış açısı konuyu sona erdirmez.

Sufîler hiyerarşiyi tersine çevirerek daha sonra gelen bir varlık mertebesinin ona tekaddüm edenlerden daha üstün ve yetkin olduğunu, çünkü onları içerdiğini de öğretirler. Daha fazlası, bu iki bakış açısını bir üçüncüsüyle tamamlarlar: Varolan bütün şeylerin Varlık’a nisbeti aynı olduğuna ve evren Tanrı önünde istisnasız bütün öğeleriyle eşit derecede var ya da yok gibi olduğuna göre, işte, varolmada belki bir mertebeler silsilesi vardır, ama yine de bir derecelenme (teşkik) yoktur. Varlık mertebelerine ilişkin mümkün olan her üç perspektif de (giderek gerçeksizleşme yönünde bir hiyerarşi, giderek yetkinleşme yönünde bir hiyerarşi, ve nihayet hiyerarşinin yokluğu) kendi itibarlarıyla söz konusu edilebilirler. Mesele bir maske ve asıl hakikat metaforuyla bitmez, çünkü suret mananın yalnızca kılıfı değildir, ama bir diğer açıdan mükemmeliyetidir.

Böyle bir evrende özne ve Tanrı arasındaki ilişkinin modeli karşı karşıya konmuş iki ayna arasında oluşan semiyotik uçurum olarak gösterilebilir ve şeyler de işte bu uçurum boyunca cereyan ederler, yoksa basitçe simülakrlara indirgenmemişlerdir. Öznenin alegorisinde Bay Perşembe’deki yüz yokluğunu gizleyen yegâne yüz olarak maskenin yeriniyse Mantıku’t-Tayr’ın kendilerinin bizzat Simurg olduğunu keşfeden otuz kuşu alır. Otuz kuş suret, Simurg manadır. Bu durumda öznenin teknolojisi de aşkınlığını geri almayı talep etmenin mümkün olan bütün yordamlarından oluşacaktır ya da oluşmalıdır. Kulluk bilinci, hakikat endişesinin bilinci olduğu kadar, kendilik kaygısının da bilincidir. “Kendini bilmek”, haddini bilmek anlamına geldiği kadar, kendini ve kendi yetkinliğini özlemeyi bırakmamak anlamına da gelir.

*

Foucault’nun Yunanca tekhne tou biou ya da Latince ars vivendi ifadelerini karşılamakta kullandığı öznelik teknolojisi, özneleşme teknikleri, kendilik teknikleri, kendilik pratikleri benzeri kavramlar çok geniş kapsamlı olmanın dezavantajına sahiptirler gerçi, –hakikatin bilgisinin ancak manevî bir dönüşümün ürünü olabileceğine inandığı için kendi ruhunu bilemekle uğraşan kadim çilecinin uygulamalarını da fiziğine dikkat ettiği için yoga ve zihnini dinlendirip stres atmak için transandantal meditasyon yaptığını söyleyen modern kadının uygulamalarını da işaret ederler,– ama zaten Foucault’nun bu konudaki ilgisinin yorumlanışı da bizler için bir parça muğlak kalmaktan kurtulamaz.

Bazıları Foucault’nun böylelikle şu veya bu ölçüde tarihsiz ve tarih ötesi bir özne kavramına geri dönmüş olduğunu ileri sürerken bazıları da kendilik pratiklerine ve özneleşme tekniklerine yönelik söz konusu yoğun ilgisinin bir öznenin jenealojisi tasarısının girizgahı olduğunu savunurlar. Daha doğrusu, muhtemelen, Foucault’nun elbette tarihsel olmakla beraber yalnızca sosyokültürel zeminin edilgen bir ürünü olmayan özneyi keşfettiğini söylemektir. Her halükârda, hakikat tasavvurlarının tarihçisi olan Foucault, işte, bununla doğrudan bağlantılı olarak gördüğü kendilik teknolojilerinin de tarihçisi olmaya girişmiştir. Kişinin kendi üzerindeki biçimlendirici etkinliği olarak kendilik teknolojisi ve kişinin sahip olduğu doğru ve yanlış rejimi olarak hakikat tasavvuru zorunlu olarak birbirlerinin içine girdiği için tarihçilikleri de zorunlu olarak birbirlerine dönüşmekte ve aynı elde birleşmektedir. Gerçekliği tanımlamak kendini arayıp biçimlendirmek ve kendini arayıp biçimlendirmek gerçekliği tanımlamaktır, dolayısıyla da tarihyazımları aynı kişide buluşur.

Burada ortodoksun yalnızca ortodoks olmakla her kötücül iktidarın suç ortağı ve heretiğin yalnızca heretik olmakla değerli olduğu çağdaş anlayışımızın, –ki oluşumuna Foucault da büyük katkılarda bulunmuştur,– çok uzağındayız. Foucault iktidar karşısındaki politik muhalefetin kişinin öncelikle kendisini dönüştürmesini gerektirdiğini her aklı başında insan gibi vurgulayarak tesbit eder, ardından da bir ortodoksi ve heterodoksi dikotomisinin daha ötesinde bu dönüştürme eyleminin teknolojisini ve pratiklerini araştırır. Politik olan elbette öncelikle epistemik olanda ve öznel olanda ikamet eder, evet, ama sanki kişinin kendini biçimlendirmeye kendi başına ve kendi iradesiyle uğraşıyor olması daha şimdiden ve hangi yönde biçimlendirdiğinden bağımsız olarak iktidara muhalefettir. (Foucault’nun İran Devrimi’ndeki “politik maneviyat”ı ne kadar ilginç bulduğunu ve kendi zaviyesinden yeterince desteklediğini de hatırlayalım.)

• Her neyse, şimdi konu edinmek istediğim mesele politika ve öznellik arasındaki ilişki değil, ama öznellik ve empirisizm arasındaki, platonculuğu mahkum eden ve onu alem-i şehadet olarak evreni bir maskeye ve simülakrlar kümesine indirgemekle suçlayan empirisizm arasındaki ilişki. Bu yüzden de bu noktadan devam etmeyeceğim. Yalnızca şu var: Foucault’nun benlikten içerideki benliğin ortaya çıkarılmasına ya da psikososyal bir ürüne indirgenemeyecek öznelliğin iradî olarak inşasına gösterdiği ilgi önemlidir, çünkü ancak böylelikle kişinin persona’sından daha fazla olabileceğinin bir kere daha teyit edilmesi hükmündedir.

*

Biz Ete kemiğe büründüm / Yunus diye göründüm dizelerini ve Hallac’ı biliriz, Hintliler’se kişisel kendiliğin mutlak ilkesi atman ile kozmik evrenselliğin mutlak ilkesi Brahman’ın özdeşliğini vurgulamayı bütün geleneksel öğretilerinin esası kılmışlardır. Buna göre kişiler de geri kalan bütün evren de suretlerdir ve matuf oldukları yegâne mana, en derinde, Tanrı’dan başka hiçbir şey değildir. Joseph Campbell karşılaştırmalı mitoloji üzerine çok meşhur ve popüler kitabına Tanrı’nın Maskeleri başlığını koymuştu, ama aslında Zeus, Odin ve Shiva değil, çakıl taşlarından insanlara kadar istisnasız bütün varolan şeyler Tanrı’nın maskeleridir.

–Öbür taraftan, hinduizmin bütün anlatısal ekonomisinin üzerine kurulu olduğu bu atman ve Brahman özdeşliğini, hatta atman’ın ve Brahman’ın varlıklarını reddeden ya da daha özenli bir ifadeyle insan ilgisinin asıl konusu olamayacak metafizik spekülasyonlar sayan Buda, eğer fenomenal alemi de reddetmemiş olsaydı, böylelikle ilk empirisist haline gelebilirdi. Yine de, Batı düşünce tarihinin profesyonel filozoflar silsilesi içinde, benliği sırf bir alışkanlıklar demetine indirgemek ve deneyimsel olmayana yönelik bu negatif kanaati empirisizmle birleştirmek üzere Hume’u beklemek gerekmiştir. Epikuros’tan Aydınlanma’ya (Condillac, Hélvetius, d’Holbach, La Mettrie, vs.) materyalist eğilimler gerçi hep mevcut olmuştur, ama, örneğin Fichte’nin Locke’unkinin mümkün olabilecek en yüzeysel düşünce olduğunu söylemesi gibi, belki de yeterince felsefî olamamışlardır. Hume’a gelindiğinde iş, öyle sanıyorum, değişir ve Deleuze de gençliğinin yapıtı Empirisizm ve Öznellik: Hume’a Göre İnsan Doğası Üzerine Deneme’sini Hume’u incelemeye ayıracaktır. Evreni bir maskeye, arkasında kendisinden başka bir mana gizleyen bir suretler toplamına indirgemekle eleştirilen Platon’un Fark ve Tekrar’daki olgunlaşmış reddi genç Deleuze’ün Hume’a gösterdiği ilgide daha şimdiden haber verilmektedir.

Ne var ki Hume, işte, parmağına kıymık batması yerine dünyanın yokolmasını tercih etmesinde “akla” aykırı bir yön olmadığını düşünmüş kişidir. Yani tasavvur ettiği insan doğası, evrile evrile, mikro-ekonomi ders kitaplarında aynı anda hem “tatminsiz ve egoist” hem “akıllı” olmayı başarabilen insan doğası olarak karşımıza çıkacak olan irrasyonel hasletler toplamının aynısıdır. Haksızlık etmemek adına Hume’un kendisini Hobbes ve benzeri egoizm savunucularından ayırdığını ve insanın bencil olmaktan çok tarafgir olduğunu öğrettiğini hatırlatmak gerekir, –açık bir örnek göstererek çoğu erkeğin kendi zevklerinden çok karıları ve çocukları için uğraşıp durmalarını nazara verir,– ama yine de ait olduğu çizgi etik davranışın kökeninde insanın ötekiyle arasındaki daha derin özdeşliğinin bilincinin bulunduğunu fark edenlerinki değildir, onun yerine adaletin yapay bir kurum olduğunu öğretenlerinkidir, çünkü insan ve doğası daha ilk tanımlarından itibaren aşkınlıklarından boşaltılmaktadır. Söylemeye herhalde gerek yok, böylece “akıl” ister istemez araçsal akla indirgenmekte ve nefsin ya da daha avrupaî bir deyişle tensel egonun hiçbir zaman tatmin edilemeyecek isteklerinin basit bir hizmetkarına dönüşmektedir.

Elbette kimse bu kadar ucuz düşünmez, örneğin insanın yaşamdaki amacının haz olduğunu öğretmiş Epikuros bile birbirini izleyen hazların tatminsizlik doğurması nedeniyle, tıpkı çilecilik ve hazcılık arasında bir orta yol öğreten Buda gibi, eğitimli bir ılımlılık önermekte karar kılar, ama sonuçta aşkınlığın elenmesi aklı açıkça araçsallaştırmaktadır ve Hobbes’tan mikro-ekonominin standart liberal kuramcılarına kadar kimse bu güdükleşmeden kaçınamazken Hume da istisna olmamıştır. Hume’a göre, Deleuze’ün sözcükleriyle, “Ahlak insan doğasını dönüştürmekle değil, ama bu doğanın kötü yönlerinin egemen olmamasını sağlayacak nesnel ve yapay koşullar icat etmekle ilgilidir […] ve bu icat yalnızca ve yalnızca politik niteliktedir.” Hume’un böyle konuşmakla pratik anlamda yeterince realist olduğunu teslim edebiliriz belki, ama insanlık adına iyimser ve yüceltici olmuş olduğunu iddia edemeyiz. Hobbes’ta olduğu gibi onda da akl-ı mead tasavvur edilemediği için bütün akıl akl-ı maaştır, onunla güya philo-sophia yapılmakta olan bile…

Üstelik, malum, empirisizmin kantçı gelenekteki standart tanımı onun bilginin oluşumunda aklın rolünü deneyim lehine azaltmasına vurgu yapmaktadır. Deneyimin bir işlevine indirgenebilen akıl bizim neredeyse doğallaşmış modern inancımızdır ve kökleri elbette empirisizmdedir, –örneğin Chomsky bu noktadaki marjinalliği nedeniyle, doğuştan ideler inancına atıfla, kendi dilbilimini “kartezyen” olarak niteleyecektir,– ve Hume’u incelerken Deleuze meselenin esasını son derece berrak olarak ortaya koyar: “Özne verinin içinde oluşur. Aslında, pratik olanın dışında özne yoktur” ve “Teorik öznelliğin olmaması ve olabilmesinin mümkün de olmaması empirisizmin temel önermesi hükmündedir.” Yani, buradaki konumuz açısından çevrilecek olursa, özne hiçbir yönden ve hiçbir surette hiçbir aşkınlığın mahalli değildir.

Oysa, yukarıda işaret etmeye çalıştım, öznenin aşkınlığından elenmesi onu sırf bir psikososyal ürün haline getirirken aklı da araçsallığı içinde tıkamaktadır. Ve özne artık hiçbir aslı gizlemeyen bir maske haline gelirken Platon’un bir maskeye indirgemekle suçlandığı evren de manadan arındırılmış boş bir suret haline gelir. Öyleyse modern düşüncenin baskın eğilimi öznenin aşkınlığını yoksaymak ve evreni manasız bir suret olarak tasarlamaktır, ve fakat bu baskın eğilim hikmetle hiçbir zaman barışmayacak olma kararıdır da.