Kişinin sekülerleşme seviyesini belirleyen şey dinî motivasyonu ve dinî hafızasıdır!

Din, günümüzde bireyin ve toplumun hayatından çekilmesi tartışmasıyla gündeme geliyor. Bu tartışmaların merkezinde ise “sekülerleşme” kavramı var. Bu kavram ne zaman ortaya çıktı ve tarihsel süreçte nasıl bir değişim geçirdi?

Bilindiği üzere, kavram Kıta Avrupası düşünsel geleneğine ait ve aslında 12. yüzyıla kadar uzanıyor. Kavramlar da insanlar gibi tarihte yolculuk eder, her dönemin kendi fikrî kalıplarına göre de yeni anlamlar kazanırlar. Arkeolojisi yapıldığında sekülerin çağ, nesil, zamanın ruhu gibi anlamlar içeren Latince saeculum’dan geldiği görülür. Zaman ve mekân olarak şimdi burada olmayı ya da şuan burada var olanı ifade eder. Bugünkü anlamını çağrıştıracak şekilde, ilk defa reformasyon sonrasında, kilise emlakının kilise dışı amaçlar için istifade edilmesini ifade eden biraz da hukuki bir terim olarak kullanılmıştır. Daha sonra keşişlerin ve kilise önderlerinin kilise dışında artan görünürlüklerini, dünyevi süreçler içinde daha fazla yer almalarını, manastır hayatından dünya hayatına doğru kaymalarını ifade edecek şekilde kullanılır. İlerleyen dönemlerde ise sıradan insanların, nesnelerin, olguların dinî alandan dünyevi alana kayışlarını ifade eden daha genel bir kavram hâline gelir. Yani tarihsel olarak kilisenin mülkiyete dayalı ekonomik gücünün gerilemesi, siyasal güçle arasına mesafe konulması ya da siyasetten arındırılması, ruhban sınıfın dünya işlerine meyli, genel olarak ise dünyevi süreçlerin dinî anlamlardan arındırılması anlamlarına gelir. Yine kutsal, insan ve tabiat ayrımı olmadığı iddia edilen kadim Babil ve Mısır dinlerinden İsraili dinlere evirildikçe kutsal ve insanın farklı alanlarda konumlandırıldığı, dolayısıyla da bir öte dünya ve bu dünya ayırımına gidildiği, seküler bir zihnin de buralarda oluşmaya başladığı tartışılır. Bizzat Hristiyanlık, özellikle Eski Ahit geleneği içinde, sekülerleştirici bir güç olarak sunulur. Buna Yunan ve Roma gelenekleri içinde, Aristo ve Platon’a kadar giden rasyonel ve ahlaki insanın kendine yeteceği tartışmaları da eklenmektedir. Sistemli düşünen insan kendi dertlerine deva olabilir, dediğinizde zaten sekülerlik başlamaktadır. Akıl, bilim ve insanın merkeze çekildiği çok daha etkili sekülerleştirici bir süreç olarak aydınlanma, daha sonra gelen sanayileşme de bu tarihsel sürece ana karakterini vermektedir.

Sekülerleşme deyince Batı kontekstinde Eski Ahit’ten günümüz bilgi toplumlarına kadar uzun bir tarihsel süreçten bahsediyorsunuz.

Buna günümüzde sekülerleşmede ABD istisnacılığı tartışmaları da eklenmiştir. Kıta Avrupa’sında monarşilerin bir “devrisabık” olarak ürettiği daha gelenekçi ve merkeziyetçi din tanımlamalarına karşın ne monarşik ne de meşruti geçmişi olan ABD’de, sınıfsal hareketlilik ve refahın yanında göçlerin tetiklediği “kültürel hipermarket” vasfı ademimerkeziyetçi ve özgürlükçü din anlayışlarına kapı aralamıştır. Tarih, genel eğilimleri verir. Aslında günümüzde ne Avrupa’da ne ABD’de ne de başka bir sanayileşmiş ülkede tek bir sekülerleşmeden bahsedilebilir. Sonuçta logos-mitos, kutsal-profan, ruhani-dünyevi gibi zihinsel düalizmlerden beslenen Batı düşüncesinde seküler kavramı, tarihsel olarak Hristiyanlık ve kilise sinmiş bir kavram gibidir ve tabiatıyla da Batı toplumlarının kendi gerçekliklerini yansıtır. Sadece dinin ürettiği sembolizme ve kurumlara değil bu ikonografinin dinî aktörlerine de yarı tanrısal nitelik atfeden bir kültürde “seküler” özel bir yere oturur. Sekülerlik bir ve aynı görülmek istenen tanrısal bütünlüğün önce mülkiyet ilişkilerinde, sonra ruhbanlıkta daha sonra da normal Hristiyanlarda zihinsel olarak parçalanmasıdır.

Bugün seküler kelimesi sosyolojide ve din sosyolojisinde çeşitli şekillerde anlamlandırılan bir kavram. Bu konuda oluşan çeşitli paradigmalardan kısaca bahseder misiniz?

Önce paradigmalar neyi ifade eder buna kısaca bakalım isterseniz. Bu paradigmaların ne kadar sosyoloji teorisi olduğunu, sekülerleşme teorisinin aslında kurucu babaların tek yönlü din tanımlarından hareketle yeterince test edilmeden kullanılan ideolojikleşmiş bir zihinsel şablon olduğunu hatta sekülerleşme kavramının içerdiği muğlaklıklar yüzünden terk edilmesi gerektiğini ifade eden tartışmaları bir tarafa koyalım. Sekülerleşme teknik bir terimdir ve sosyal bilimlerde nereden bakılırsa bakılsın dinî geleneklerdeki aşınmaları tanımlayan ve açıklamaya çalışan çatı bir kavram hâline gelmiştir. Dolayısıyla bu paradigmaların her birinin kendi içinde önemi ya da önemli olduğu tarafları vardır. Birisini diğerine tercih etme zorunluluğu bilimsel değil ideolojik bir tavır olur. Her birinin güçlü olduğu ve kullanılabilecek yönlerinin bulunduğu söylenebilir. Klasik paradigma bilindiği üzere dinin gerileyişi tezini işler. Bunun tam karşısında yeni paradigma vardır ki dinin canlanmasını merkeze alır. İki paradigmanın ortasında duran, dinî ve seküler süreçlerin karşılıklı etkileşim içinde melez bir yapı oluşturduğu, birbirlerinin sınırlarını aşındırsa bile etkileşim içinde bir aradalığını öne çıkaran eklektik paradigma vardır.

Burada seküler-kutsal ya da dinî-dünyevi gerilimlerini anlayabilmek için zihnimizi netleştirecek bazı ilkeleri hatırlatalım. Öncelikle “dünyada olmak” kaçınılmaz, “dünyaya dalmak” tercihtir. Dünyada olmakla dünyaya dalmak arasında ayrılmaz bir ilişki vardır. Kutsal olan seküler üretimden, seküler olan kutsal üretimden bağımsız değildir. Bir başka şey de din dünyayı ne kadar veya hangi boyutlarda belirleyecek, dünya ne oranda dinin algılanma biçimlerini etkileyecek? Dine ve sekülerleşmeye yüklenen anlam sekülerleşme tartışmalarında sınırları belirler.

Yani sekülerleşme tercih edilen tanımlara dayalı bir boyut ve standart kazanıyor.

Sekülarite temelde, beşerî tercihler olan dindarlıkların ve maneviyaçılıkların dünyayla ilişki biçimlerini tanımlayan bir kavramdır. Merkezinde dinî metinler değil dindarların ya da spiritüellerin dünyevi davranışları vardır. Yine Müslümanların yaşadıkları din-dünya gerilimlerini daha önceden tecrübe eden Batı dünyasındaki modeller önemlidir. Fakat toplumlar arasında benzerlikler kadar farklılıklar da var, hatta farklılıkların daha fazla olduğu söylenebilir. Aydınlanma ve geç sanayileşme gibi tarihsel-toplumsal, Hristiyanlıktaki dünyevi-ruhani ayrımları gibi dinî-teolojik, skolastisizm ve kilise tahakkümü etkisinde sert dinî daralmalar yaşanmaması gibi dinî-kurumsal farklılıklar, Batılı modellerin iyi etüt edilmesini gerektirir. Kendi sosyal ve tarihsel gerçekliğimiz dikkate alınmadan üzerimize “boca” edilecek her model indirgeme hatalarına sebep olabilir. Her dönemin, her coğrafyanın, her grubun, her kurumun ve hatta her bireyin etkileşim yoğunlukları ve değişim hızları aynı olmadığı için sekülerleşmede genellemelerden kaçınmak zaruridir. En genel anlamda öte dünyayı önceleyen bir hayat tarzının yara alması şeklinde tanımlandığında, sekülarite sadece bir dindar problemidir. Ancak menfaat, hırs, bencillik, kârlılık adına dünyayı ayakta tutan ruhsallığın yara alması şeklinde ele alındığında bir insanlık meselesi olarak karşımıza çıkar. Bu anlamda sekülarizm son 4-5 yüz yıl dikkate alınırsa, kapitalist sürecin değerler sistemi üzerindeki törpüleyici ve parçalayıcı etkisi şeklinde ele alınabilir. Bu genel tanımı çeşitli anlam katmanları Bu tanımlardan ilk ikisi klasik paradigmaya işaret ederken son ikisi eklektik paradigmanın öncüllerine yakındır.

Bahsettiğiniz sekülerleşme tanımlarına göre Türkiye nerede duruyor?

Günümüzde genel geçer ve evrensel bir sekülerleşme sürecinden bahsedemeyiz. Yukarıdaki tanımlardan hareket edecek olursak her bir tanım Türkiye’de bir kesitin sekülerleşme eğilimlerini açıklayabilir; genel bir çıkarım yapmak zor. Öncelikle eğer paradigmatik bakacak olursak Türkiye’de de eklektik paradigmanın daha geçerli olduğunu söyleyebilirim. Zira ileri derecede sekülerleştiğini gördüğümüz kesimlerle yine ileri derecede dindarlığını devam ettiren kesimler arasında sosyal mesafeler olsa da bir aradalar. Seküler kesimlerin dindarları etkilediği alanlar yanında dindar kesimlerin seküler kesimler üzerinde etkilerinin olduğu örnekler bulunabilir. Zihinsel uzantılarımız toplumsal olarak birbirine girmiş durumda. Ayrıca yüz yüze etkileşimin buharlaştığı, dininin de sekülerliğin de magazinleştiği, fenomenleştiği bir dünyada özellikle sosyal medya bu etkileşimi hem hızlandırmakta hem de daha karmaşık hâle getirmektedir. “Görünüyorum o hâlde varım” denilebilecek bir sürecin içerisinde hem seküler hem de dinî görüntüler aldatıcı olabilir. Dinselliğin de sekülerizmin de görünüyor olması dindarlığın da sekülerliğin de göründüğü gibi var olduğu anlamına gelmez. En seküler kesimler koşullara bağlı olarak dinin geleneksel yönlerine sahip olabilirler, en dindar kesimlerde seküler eğilimler görülebilir. Aslında hem teolojik hem de sosyolojik anlamları açısından dindarlık ve sekülerlik tamamlanmamış, akış hâlinde, yerini arayan kimliklerdir. Modernite ve gelenek arasında bir geçiş toplumuyuz, bu durum şaşırtıcı olmasa gerek. Bununla birlikte, topluma bakıldığında yukarıda verdiğimiz birinci ve ikinci tanımın nispeten daha düşük oranlarda seyreden toplumdaki ateist, deist, agnostik alt kültürel alanları kapsadığını; diğer iki tanımın ise daha genel eğilimi yansıttığını söyleyebilirim. Aynı toplum içerisinde farklı sekülerleşme hikâyeleri olduğu için mutlak bir teorik angajmanla sekülerleşmeyi bir yere oturtmak, hele de bunu bütünüyle Batılı teorilerle yapmaya çalışmak indirgemeciliğe götürür. Türkiye dikkate alındığında, bizden daha önce bu süreçleri yaşamış toplumları bir laboratuvar mesabesinde kabul edip, benzer süreçlere hangi reflekslerin verildiğine ve bu süreçlerin nereye evrildiğine bakmak önemlidir. Türkiye’nin çoğul modernlik anlayışına uygun alanları olduğu gibi dinî canlanma tezini güçlendiren alanları da vardır; buna karşın klasik modernleşme ve sekülerleşme yaklaşımının oldukça geçerli olduğu gruplar da var. Örneğin Ekşi Sözlük’e bakarsanız ileri seviyede sekülerleşmiş bir Türkiye imajını net biçimde görebilirsiniz.

Batı ile kendi toplumumuz arasında bir ayniyet ilişkisi kurmamalı mıyız?

Sadece sınırlı bir benzerlik ilişkisi kurabiliriz. Batılı teoriyi bütünüyle kendi toplumumuza boca edemeyiz. O zaman gizil oryantalist bir mantıkla kendi sosyal gerçekliklerimizi anlamaya çalışmış oluruz. Burada dengeli olmak lazım. Ne var olan Batılı paradigmaları gereğinden fazla büyütmek ne de gereğinden fazla küçültmek gerekir. Neticede sosyoloji dışarıdadır. Mesela şu an İstanbul’dayız; sosyal gerçekliğimiz de İstanbullular tarafından üretilmektedir. Karşılaştırmalar yapabiliriz; ancak tutup da bu sosyal gerçekliği Londra’dan, Paris’ten bakarak anlamlandıramayız. Öykünmeci ayniyet ilişkileri kurmak sosyal bilimlerde evrimci teorilerin terkiyle derinden yara aldı. Sosyal bilimler tek merkezliliğe meydan okuyalı çok oldu. Mahalli olanda var olan özgünlük ve otantiklik keşfi daha çekici ve kışkırtıcı. Üretim ve tüketim süreçlerinin tek tipleştirici anaforuna rağmen kapitalist mantığa ve söylemlere karşı yeni alanlar açılmış durumda. Dolayısıyla aynılaşma hayat telakkisi açısından da matah bir şey değil sosyal bilim mantığı ise zaten farklılığın keşfi üzerinde ilerliyor. Ayniyet değil benzerlik ilişkisinden bahsedilebilir. Benzer süreçlerden geçiyorsak elbette istifade edeceğiz. Bu duruma Mevlânâ’nın pergel metaforu ile de bakılabilir. Kendi toplumsal gerçekliğinizde sabit bir şekilde kalacaksınız. Pergelin diğer ucu ise işinize yarayacak her türlü kavramsal, teorik ya da metodik malzemeyi getirecek. Problemlerimize deva olacak her türlü teorik açılım bizi ilgilendirir. Kaide şu; daha iyi ve daha önce düşünen daha kötü ve daha sonra düşüneni etkileyecektir. Geç sanayileşmiş ve geç modernleşmenin yapısal uyumsuzluklarını yaşamış bir toplum olarak biz işimize yarayacak olanı alırız fakat biz bize göre bir çağdaşlık icat ettik ve aldığımız şeyleri de onun içinde düşünüyoruz.

Türk din sosyolojisinde son yıllarda yapılan uygulamalı araştırmalarla sekülerleşme ciddi bir çalışma alanı oldu. Sizin yaptığınız ve yaptırdığınız saha araştırmaları da var. Geçtiğimiz aylarda Zübeyir Nişancı’nın yaptığı çalışma da dikkatleri yeniden bu konuya çekti. Din sosyolojisi alanında yapılan bu araştırmalar meseleyi nasıl ele alıyor, konuya neresinden yaklaşıyor?

Metodolojisi düzgün bütün saha araştırmalarını ciddiye almalıyız, eğer almazsak düşünsel kalıplar ve ideolojik giydirmeler dışında ortada sosyoloji diye bir şey kalmaz. Saha araştırmaları sosyolojinin can damarlarıdır. Saha teoriyi, teori sahayı biçimlendirir ve geliştirir. Genel sosyoloji araştırmaları içerisinde öteden beri devam eden köy ve kasaba monografilerinde dinî yapıya ayrılan bölümler hariç, Türkiye’de din sosyolojisi içinde din toplum ilişkileri açısından akademik saha araştırmalarının yaklaşık 40 yıllık bir geçmişi var. Ünver Günay gibi üst kuşak din sosyologları din toplum ilişkileri açısından Türkiye’deki ilk deneysel saha araştırmalarını yaptı. Ağırlıklı olarak Sünni geleneğe sahip bölgeler olmakla birlikte Alevi-Bektaşi ve Caferi geleneğe sahip bölgeleri de kapsayan çeşitli seviyelerde doğrudan dinî hayatı ele alan 150 civarında saha araştırmasına sahibiz. Türkiye’nin en ücra yerine kadar pek çok dinî hayat monografisi yapıldığını görüyoruz. Metodolojileri ve kavramsal çerçeveleri yer yer farklı da olsa bunlar bir araya getirilirse ortaya Türkiye’nin dinî haritası çıkar aslında.

Bu çalışmaların metodolojisi birbirinden farklı da olsa Türkiye’nin dinî haritasını çıkarmak mümkün mü?

• 
• Bunların önemli bir kısmı nicel bir kurgu içinde yapılmış; dolayısıyla metodik olarak çok farklı oldukları söylenemez. Doğrudan dinî hayatla/dindarlıkla ilgiliyse, benzer sorular sorulmuş ya da ölçekler kullanılmışsa, örnekleme teknikleri doğru ise kabul edilebilir. Hata payları olsa da Türkiye’deki dinî eğilimi verir diye düşünüyorum. Bu anlamda Zübeyir Nişancı’nın çalışması meseleyi Türkiye çapında ele alması açısından en son halkalardan biri. 2014’te Diyanet de yine Türkiye çapında bir dinî hayat araştırması gerçekleştirmişti. TESEV gibi başka kuruluşlar yanında GALLUP ve PEW gibi din ve değerler araştırması yapan global kuruluşlar da var. GALLUP bildiğim kadarıyla bu araştırmaları 1910’lardan beri yapıyor. Türkiye’deki dindarlığı daha iyi açıklayacak kavram üretiminde sorun yaşıyor olabiliriz ama saha araştırmaları ve ölçekler konusunda iyi bir noktaya geldiğimizi düşünüyorum. Kendi yaptıklarım ve yürüttüklerim de dahil, saha çalışmalarının bende bıraktığı genel kanıdan hareket edecek ve genel bir çerçeve çizecek olursam; Türkiye’de kendisini dindar olarak görmeyen, dinle düzenli bir ilişkisi olmayan, böyle bir gereksinim de duymadığı söylenebilecek %8 ile %15 arasında bir kesimden bahsedilebilir. Zübeyir Nişancı’nın araştırmasında da benzeri bir sonuç çıkmış. %62’lik bir kesim kendisini dindar ve çok dindar görüyor, %24’lük bir kesim ise ne dindarım ne değilim diyor. Ateistleri de barındıran %14’lük ilgisiz bir kesim tespit etmiş. Genel olarak, geleneğin hâkim olduğu bölgelerde %3-5 civarında, daha metropolitan bölgelere doğru gidildikçe %10’ları zorlayan bir ateist kesimden bahsedilebilir. Bunlara agnostik ve deist eğilimleri de eklediğimizde yüzde %20’yi zorlayan bir inançsız kesim olduğu söylenebilir. Şüpheli inançlılar dahil edilmediğinde Allah’a inanç %85,7 olarak bulunmuş Nişancı’nın araştırmasında ki benzer bir çizgi yakalanmış gibidir. Gündelik 5 vakit farz namazı kılanların oranlarının yine %20 ile %35 arasında değişmektedir ki daha kırsal alanlara doğru gidildikçe bu oran %40’ları zorlamaktadır. Haftalık ibadet olan Cuma namazında bu oran ortalama %65’ler, %70’ler seviyesinde; Ramazan orucunda ya da Kurban kesmede yüzde yetmişlerin de üzerine çıkmaktadır. Nişancı’da günlük namaz her zaman ve sık sık kılanlar birlikte değerlendirilerek %39 tespit edilmiş ki ayrı ayrı oranları bilmediğimiz için net bir şey söyleyemiyoruz.

Dinin sosyal işlevlerinde ise Türkiye’de oranlar genel bir değerlendirme yapılamayacak kadar farklılaşmaktadır. Dinin daha katı göstergeleri olan inanç ve ibadette eğilimler az çok belliyken; başörtüsünden içkiye, flörtten eş tercihine, LGBT’ye bakıştan dinin siyasetle ilişkisine; oranlar geçiş toplumuna uygun biçimde farklılaşmaktadır. Yine de muhafazakâr karakterini büyük oranda koruyan toplumun özellikle ekonomi, serbest zaman, tüketim, evlilik ve ebeveynlik konularında hem örtük hem de açık bir sekülerleşme yaşadığı da söylenebilir.

Ülke bazlı bir araştırma ile yerel bazlı bir araştırma birbirlerine katkı sağlar mı, karşılaştırma veya kıyas yapmak ne kadar doğru?

Genelle yereli kıyaslamak doğru bir yaklaşım olmaz. Genelle geneli kıyaslamak yerelle de anlamak için karşılaştırmak gerekir. Örnekleme teknikleri farklı olabilir; dolayısıyla hata payları da farklıdır. Örneğin Ege’ye odaklandığını söyleyen bir araştırmanın verilerine bakarken Balıkesir’e ve İzmir’e ayrıca bir odaklanalım denildiğinde nasıl bir sonuç ortaya çıkıyor; benzer mantıkla toplanmış veri setleri birbirini tümüyle nakzediyorsa burada sıkıntılı bir ölçüm yapılmıştır denebilir. Geneli yerele yereli genele feda etmeden aradaki sosyolojik geçişleri yakalıyorsanız sorun yok. Bir saha araştırmasına soracağımız ilk sorulardan biri, bulgularınızı benzer bulgularla karşılaştırarak harmanladınız mı? Harmanlanırsa bahsi geçen eğilimi yakaladığımızı söyleyebiliriz. Diyelim ki Ankara’da 1990’da 2000’lerin başında ve 2020’lerde yapılmış üç araştırma size bir şey söylüyorsa artık Ankara için bir eğilim yakalanmıştır. Türkiye çapında yapılan araştırmalar için de aynı şey söylenebilir. Fakat hâlâ bu tarz genel araştırmalar yeterli sayıda ve seviyede olmadığı için mecburen lokal eğilimleri karşılaştırıyoruz. Sonuçta sahadan gelen bilgiyle dinî meselelerinizi konuşamıyorsanız, dinî meselelerinizi dar kalıplara hapsedersiniz. Güvenilir veri setlerinin olmadığı yerde zihinsel kalıplar baskınlaşır, bu da bizi ideolojik kör düğümüne götürür.

Bazı çalışmalarınızda özellikle sekülerleşme yerine “dünyevileşme” kelimesini tercih ediyorsunuz. Bunun sebebini anlatır mısınız?

Ben dünyevileşme ve sekülerleşme kavramlarından birinin zorunlu olarak doğru ve kullanılması gerektiğinde ısrar etmiyorum ama çalışmamda bu kavramı tercih ettim. Ayrıca daha önce belirttiğim gibi sekülerleşme çatı bir kavram hâline gelmiş, bunu reddedemeyiz. Fakat şöyle bir parantez açabilirim: Öncelikle, sekülerleşme kavramına itiraz etmiyoruz, sekülerleşme tüm dinlerdeki dinî aşınmaları ifade eden evrensel bir kavram olarak düşünülmektedir. Her kültür kendi dinî bünyesindeki aşınmaları ve zayıflamayı kastederek bu kavrama içerik kazandırmaktadır. Muhataplar kast edilen manayı ve meramı anlıyorsa kullanılması çok sorunlu olmaz diyoruz. Fakat kavram maksadı tam ifade etmiyorsa, aralarda anlam kaymaları varsa daha baştan sekülerleşme tartışmalarına sorunlu bir yerden girmiş oluruz. İkincisi “seküler” Hristiyanlık ve ruhbanlık çağrıştıran bir kavram gibidir, en azından tarihsel ve lengüistik olarak. Bu kavramda, uhrevî ile dünyevî ayrımının ya da din ile dünya arasında daha belirgin sınırların olduğu Hristiyanlık teolojisinin kendi tarihsel problemleri saklı gibidir. Üçüncüsü, sekülerizm Batı’da ortaya çıkmış çağdaş teorik eğilimlerin tümünü kalıp hâlinde boca eden bir kavram izlenimi vermektedir. Kendi tarihsel ve toplumsal koşulları içinde ürettiği kavramlarla yenilenen “güçlü tarihselliğe” sahip Batı toplumları için buradaki teorik yelpaze anlamlı, açıklayıcı, dolayısıyla kullanışlı; başka bir toplum içinse, bu teorik bloklar “zayıf tarihselliğe” yol açacak bir yanılsama riski taşımaktadır. Dördüncüsü, belki bu noktada, kendi hakikatlerimize uygun daha iyi kavramlar buluncaya kadar, en iyi ikinci alternatif olarak, Türkçe akademik yazında Türkçe kavramları kullanmak daha mantıklı olabilir. Fakat Batı’ya ait realiteleri konuşuyorsak, o toplum, kendisi için hangi kavramı kullanıyorsa, özgün kavramı tercih etmek de yerinde olacaktır. Batı’da ortaya çıkan sekülerleşme teorilerini, zihinsel bir kayma yaşamamak için, sekülerleşme başlığı altında tartışmak gerekir. Beşincisi, sosyal bilimler olay sonrası kavramsallaştırmalardır. İlke olarak, her olay, kendi özgün sosyal bağlamında kavramsallaşmalıdır. Sekülerleşme, ilgili çoğul ve karşıt olay silsilelerinin genel ifadesidir. Mümkünse olgu, süreç ve aktörün genel niteliklerle değil, kendine ait bilinen ve öne çıkan özel nitelikleriyle anılmasını uygun buluyoruz. Böyle bir tercih kavramsal çeşitlilik ve düşünsel kapasitenin artması anlamına gelebilir.

Bu kavramı kullanırken özellikle dikkat çekmek istediğiniz bir nokta var mı?

Farklı sekülerlikleri aynı kavramla ifade etmek kendi içinde bir kısırlık barındırabilir buna dikkat çekmek istiyoruz. Yine dünyaya daha fazla meyletme, dünyaya ait süreçleri öne çıkararak yaşama, dünyaya dalma, dünya işlerine ilişkin olma anlamında, “dünyevilik” kavramının sözlüklere girdiği ve daha yaygın biçimde kullanıldığı görülmektedir.

Dünyevilik, kök itibariyle, dual anlama sahip. Bir taraftan zaman olarak “şimdiyi ve yakını” diğer taraftan öte dünyaya nazaran “basit ve düşük” olanı imler.

Bu kök anlam şu şekilde netleştirilebilir: Yaşadığın çağın farkındalığı içinde şu an “dünyada olma” ve böyle bir çağ içinde basit ve düşük olan dünyaya gereğinden fazla meyletme, dünyaya ait süreçleri öne çıkararak yaşama ve “dünyaya dalma” daha ilerisi “dünyaya batma”. Bu anlamlardan birincisi daha tarafsız ve betimleyici duruma, ikincisi daha idealist ve normatif bir yoruma işaret eder. Zaman olarak dünyada olma, zorunlu olarak dünyaya batmayı gerektirmez. Latince “saeculum”unda yüzyıl, asır, nesil, kuşak, yaşanılan çağ kök anlamlarına geldiği düşünülürse, tarihsel bağlamları farklı olsa da, dünyevilik kavramının sekülerlik kavramını da içine alan bir anlam genişliğine sahip olduğu görülür. Her ikisi de içinde bulunulan zamana ve hayata gönderme yaparken; “sekülerde” Hristiyan dünyevi/ruhani düalizmi içkin; “dünyevide” ise ahirete göre “geçicilik-basitlik” çağrışımı içkindir. Bu yönüyle, işlevsel anlamları açısından her ikisi de “dünyada olmaktan” ziyade “dünyaya dalmakla” ilgili gibidir. Hangisi kullanılırsa kullanılsın, bize göre, her iki kavram da zaman, mekân, ürün, zihniyet ve ilişki biçimi olarak, dinin, dünyaya ait süreçler ve kurumlarla gerilimli ilişkilerini tasvir ve tahlil ettiğinde sosyolojik bir bağlam kazanır.

Çalışmalarınızda karşımıza çıkan “özerk dünyevileşme” kavramını açabilir misiniz?

Türkiye’deki sekülerleşme eğilimlerini “özerk dünyevileşme” modeli üzerinden anlamaya çalıştım. Bu kavram aslında bizim Batı’yla olan yapısal farklılıklarımıza dayanıyor. İnsanlar nihilist ya da dinî bir tutum içerisinde olabilir. Dinin çok geleneksel yönlerine bağlı da kalabilirler. Ama yaşadığımız dünya, kent, yeni medya, dini bilgi ve otoritelerdeki çözülme, insanların teknik bir tabirle tabldot olarak sunulan bir dindarlıktan alakart şeklinde bir menüden seçtiği dindarlığa doğru geçişi yaşıyor. Özerk dünyevileşme, içe dönük kısmında sekülerleşmek isteyen, kontrol edebileceği mekânlarda, tercih ettiği zamanlarda, özgürlüğüne de müdahale edilmesini istemediği bir dünyevileşme eğilimini mazur ya da mübah gören, dışa dönük olan kısımda ise uyum ve bütünleşme arayan, kendi dışındaki otoriteleri dikkate almaksızın tercih yapmaktan çekinen, dolayısıyla “cüretkâr” bir özgürlük anlayışıyla yakın çevreyle uyumsuzluk yaşamaktan, ayrık otu gibi dışlanmaktan korkan ama diğer taraftan da kontrol edebildiği alanda kendi sekülerleşmesini özgürce yaşayan ve meşrulaştıran bir insan tipine gönderme yapıyor. Ayrıca bu tarz ikili bir sekülerlik öznenin nihilist bir boşlukta yüzmesini de engelliyor. İki adım sekülerlikten sonra bir adım dindarlığa geri dönüş gibi bir durum diyebiliriz. Modernite ve gelenek arasında sıkışan gerilimli öznelerden oluşan bir toplumda geçiş aşamasını ifade eden bir kavramdır. Bir yönüyle ne kadar sekülerleşirse sekülerleşsin hafızanın süreklilik arayışı içinde kendini bulmasıdır. En seküler kesimlerde bile nostaljik bile olsa dinin yeri geldiğinde sıcak bir limana dönüşmesi de denilebilir. Bu insan tipi kendi dindarlığını da sekülerliğini de istediği yere kadar tırmandırıyor.

Sanki kişi dinden mutlak bir ayrışma yaşamıyor gibi…

Evet, uyumlu bir tırmandırma var. Kişi ateist oluyor, bunu ailesine dahi söyleyemiyor. Kurban Bayramı’nda onları ziyarete gidiyor. Ama büyük bir hikâyesi, derin bir boşluğuya da tepkiselliği var. Anlayamadığı, anlamakta zorlandığı ya da anlamak istemediği şeyler var. Dışarıdan baktığınız zaman kültürel ahengi de bozmamaya çalışan, çatışmamak isteyen, çok cüretkâr olduğunda zararlı çıkacağını düşünen bir sekülerleşme eğilimi görüyoruz. Bu oldukça gerilimli bir şey. Zaten geçiş toplumları gerilimli toplumlardır. Çalışmalardaki %10-14’lük inançsız kesim bana göre çatışmayı göze alan kesimdir. Bunu daha temkinli, uyumlu bir şekilde sekülerleşen, eğer dinden bağımsızlaşacaksa da kontrollü bir bağımsızlaşmayı önce içe dönük yaşayan daha geniş bir kitlenin sekülerleşme eğilimlerini anlamak için kurguluyorum. İçe dönük özgürlük talebinde bulunan insanların dışa dönük bağımlılık arayışını da devam ettirdikleri seküler düalizmleri tanımlıyor.

Her tanım bazı gerçekleri gösterdiği kadar, bazı gerçekleri de karartır. Yine de bir tanım denemesi yapacak olursak “özerk dünyevileşme” kavramını şu şekilde tanımlayabiliriz: “Ekonominin tetiklediği mekân ve zaman sıkışmaları yaşanan şehir hayatı içinde, içe dönük özgürlük ve bağımsızlık arzusu, dışa dönük geleneksel dinî normlardan soyutlanma, çevre etkisinden ziyade ‘vicdanıyla’ uyumlu tercihler arama, şahsî düzen ve sınırları muhafaza kaygısı içinde ‘nesneleşmeye’ direnme şeklinde tezahür eden; öznenin hangi dinî desen içinde nasıl bir pozisyonda kalacağını özel şartlarına göre kendisinin belirlediği; fakat toplumsal normlarla ayrışma yaşayacak kadar kuvvetli ve cüretkâr bir bireyselleşmenin yaşanmadığı dünyevileşmelerdir.” Öncelikle yeterli özgürlük, anlamlı tercihler yapabilecek akılcılık, gerekli ekonomik ve kültürel sermaye, özerkliğini kontrol edebilecek güç, kendi özerkliğini uygun zaman ve mekânda kullanmaya göre “özerk dünyevileşmeler” toplumsal görünürlük kazanır. Bu şartları taşıyan her toplumsal sınıf ve tabakada görülebilecek özerk dünyevileşme, özellikle kentli öznenin hayatında daha net izlenebilir. Özerk dünyevileşmeler, değerler ve normlardan sert bir kopuştan ziyade, kendi değer ve norm algısına dayalı olarak “biz” duygusu içinde “beni” vurgulama, ben de buradayım deme, en pasifi, görünerek bile olsa farklılığını ve özerkliğini ima ve ifade etmektir.

Başına buyruk bir özgürleşmeden çok diğerlerinin özerkliklerini her şeye rağmen dikkate alan kısmi bir bireyselleşme ve özgürleşme sürecinden bahsediyorsunuz.

Özerk dünyevileşmeler mutlak ve kendine dayalı tercihler değil çoğu zaman öğrenilen dünyevileşmelerdir. Aklın ve iradenin özgürleştiği bir dünyada bakış açısı, tercihler ve hevesler de özgürleştikçe, özerk dünyevileşmeler daha da görünür hâle gelmektedir. Dolayısıyla özerk dünyevileşmeler özne merkezli değil, özneler arası bir etkileşim sürecinin ürünüdür. Etkileşim seviyesine göre dört özerk dünyevileşmeden bahsedilebilir: (I) isteyerek/irâdî özerk dünyevileşme, (II) istemeyerek/icbârî özerk dünyevileşme, (III) özdeşleşerek özerk dünyevileşme, (IV) kanıksayarak özerk dünyevileşme. “Özerk dünyevileşmeler” kavramı bu dört temel tipolojik yaklaşım içinde ele alınabilir. Bu tipolojiler, zorunlu olarak birbiri ile irtibatlıdır. Tipolojiler bir arada, fakat birbirini hem destekleyen hem de nakzeden karmaşık bir ilişkiler sistemi içinde gözlemlenebilir. Mesela “irâdî özerk dünyevileşme” bilinçli ve özgür biçimde tercihlerde bulunarak dinden uzaklaşmayı ifade eder. Ateizm, deizm, agnostisizm, materyalizm, hedonizm, nüdizm gibi eğilimler içinde, insanı ve aklını nihaî ölçü, dünya hayatını tek açıklama birimi, sadece maddî ve fizikî açıklamaları kabul ederek dinî normlardan sapma buradaki dünyevileşmelerin en uç kısımlarıdır. “İcbârî özerk dünyevileşme” ise bilinçli bir tercih olmakla birlikte, aksi yönde özgür tercih ve tutum geliştirmenin imkânsız olmasa da çok zor olduğu dinden uzaklaşmaları ifade eder. Burada, aktör, değiştirme kapasitesine sahip olmadığı/ olamadığı yapının baskısı altındadır. Kendi içine dönük değiştirebileceği ve kontrol edebileceği bir alanda dinî kimliğini muhafaza etmesine rağmen kendisini aşan sosyal dinamikler karşısında pasif bir konumdadır. Toplumsal dinamiklerin baskınlığı ve caydırıcılığı bu tarz dünyevileşmelerin sosyal zeminini oluşturur.

Kişinin özerkleşen sekülerleşme seviyesini belirleyen şeyler nelerdir?

• “Özerk dünyevileşmeler” öncelikle ekonomi, eğitim (Sosyal Akışkanlık Yaklaşımı) ve iletişim teknolojilerinin (Sanal Akışkanlık Yaklaşımı) aşındırıcı, yoğunlaştırıcı ve çözücü etkileriyle ilgilidir. Yani ekonomi ve sanal bilgi akışı merkezde yer alır. İkincisi, toplumsal sıkışmışlık ve çok merkezlilik ekseninde buradaki kültürel boşluklar (Kültürel Boşluk Yaklaşımı) ve ana kilitlenmelerle (Güne Odaklanma Yaklaşımı) ilgilidir. Üçüncüsü, böylesi bir sosyal ve zihinsel yönelim içinde sosyal etkileşimin yönü ve niteliği (Sosyal Etkileşim Yaklaşımı) özerk dünyevileşmeleri etkilemektedir. Dördüncü ise, büyük oranda seküler süreçlerle çepeçevre sarılan öznenin yoğun sosyal gündemi ve sorumlulukları içinde, dinî hatırlatıcıların silikleşmesi, ideolojikleşmesi ve kenara çekilmesiyle (Dinî Motivasyon Yaklaşımı) ilgilidir.

Kişinin sekülerleşme seviyesini belirleyen şey dinî hafızası ile bağlantılıdır. Dinî hafızanız ne kadar güçlüyse o hafıza sizi baskılar ve çok cüretkâr bir sekülerleşme yaşamazsınız. Dinî sosyalleşmeniz nedir? Gündelik hayatta dinî motivasyonunuz nedir? Bir çeşit yer değiştirme, göç yaşadınız mı? Bu ilçe bazında olur, kent bazında olur, ülke bazında olur. Güne ne kadar odaklanıyorsanız sekülerleşme eğiliminiz de o nispette artacaktır. Sabahleyin kalktığınızda 24 saatinizin 10 saatini dışarıda geçiyorsanız bu 10 saat çok aşırı derecede profan işlerden oluşuyorsa, bu kadar seküler bir kurgunun içerisinde nasıl dindar kalmayı düşünüyorsunuz? Bir şekilde zaman-mekân sıkışması yaşıyorsunuz. Dindarlık modern kent hayatında bir zaman yönetim meselesidir. Zamanını yöneten insanlar ancak dinî motivasyon oluşturabilirler. Tabii bir de bu sanal akışla ilgilidir. Sanal akışın neresindesiniz? Bilgisayarla ya da telefonla baş başa kalan yalnız insanın potansiyel olarak içe dönük dünyeviliği başlar; ama aynı kişide dışarıda ise yine uyum görürsünüz.