Nefs-i Emmare’nin Temsili Olarak Ejderha

İşbu makaleyi okurken lütfen Super Mario’nun soundtrackini zihninizde döndürünüz. Bir de Galib Dede’nin ruhuna fatiha gönderiverirseniz harika olur. Malum, bir Hüsn ü Aşk kolay yazılmıyor. (BB)

Bize hep masal anlattılar da fena mı oldu? Klasik dünyada masalların, mitlerin, mesnevilerin ve halk hikayelerinin kurucu, anlam ve tecrübeyi aktarıcı merkezî bir rol üstlendiğini epeydir biliyoruz. Fakat bu entelektüel bilginin gündelik hayatımıza pek bir etkisi olduğu söylenemez. Masalları unuttuk, ortaçağ azizlerinin lejendleri ile Anadolu erenlerinin menkıbelerini de. Fakat bunlar tam olarak kütüphanelerin tozlu raflarına terk edilmiş sayılmaz. Bugün Hollywood Campbell’ın Kahramanın Sonsuz Yolculuğu kitabını didik didik ederek, masal, mit ve lejendlerin ortak izleğini yeniden üretiyor. Yaratıcı yazarlık kurslarının tavsiye listesinde yine bu kitap ilk sırada geliyor. Bütün bunların işaret ettiği yere bakarsak, klasik anlatılar şekil değiştirerek dünya üzerindeki günlerini sürmeye devam etmekte, ancak ufak bir farkla: Klasik anlatının karakterleri, yeniden üretimde arketipler olarak arz-ı endam ediyorlar.

Arketipçi eleştiri bu bakımdan farklı okumalara ve anlam katmanlarına açık, verimli bir vadi sunuyor. Anlatıya yaslanan hemen hemen tüm modern ve postmodern sanat kuramları, arketipçi eleştiriden beslenmekte. Hatırlayacak olursak, arketipçi eleştirinin temel hipotezlerinden biri, tek tek insanların, hâlâ ve daima insanlığın ortak hikayesini yaşamaya devam ettiği yönünde. Ali Ayçil’in pek güzel bir mısraını da şuraya koyalım: “Kuğular gölde hâlâ ilk kuğuyu yüzüyor.” Yine arketipçi eleştiriye göre insanlığın hikayesi, ortak bilinçaltı tarafından nesilden nesile aktarılırken, bu hikayenin tüm kahramanları arketipler halinde kümeleniyor. Bir gösterilen olarak arketip, değişen zaman ve mekan içinde farklı gösterenler ile temsil ediliyor.

Klasik anlatıdaki güçlü arketiplerden biri de canavar arketipi. Protoganistin karşısındaki antagonist olarak sahneye çıktığı gibi, ejderha, dragon, dev, üç başlı yılan, Sharon, Darth Vader, The Joker olarak göründüğü de oldu. Başkahramanın ötekisi olarak, aşılması gereken bir sorunun müsebbibi, yenilmesi gereken kötülük, o kötülüğün sebebi veya uygulayıcısı olarak görevini ifa etmeyi sürdürüyor.

Fakat bu canavar her zaman elle tutulur gözle görülür bir kötülük olmayabilir. Başkahramanın bizzat kendisi, içindeki kötücül güç, aşılması ve terbiye edilmesi gereken nefs olarak da okunmaya müsait. Ya da, daha büyük ölçekte, kahramanın canavarla, ötekiyle epik mücadelesinin aslında kendisiyle, içindeki evil demon ile giriştiği bir savaş.

İşbu risalede, Campbell’in “en güçlü rakip insanın kendidir” cümlesinden hareketle klasik anlatıdaki canavar arketipini nefs-i emmare olarak okumanın mümkün olup olmadığını, bir doğu masalı ile bir ortaçağ lejendi üzerinden okumaya gayret edeceğiz.

Ama önce biraz teori

Edebiyat akımları nasıl üretildikleri dönemin duygu ve düşünce dünyasından türüyorsa; ki bu düşünce dünyasının içini felsefi akımlarla, ideolojilerle, insanın kendini, ait olduğu maddi çevre olarak evreni, manevi çevre olarak da Tanrı’yı, ahlakı ve insanın ne’liğini açıkladığı anlam küreleri olarak dünya görüşleriyle doldurabiliriz; eleştiri teorileri de yine aynı saiklerle üretilen bu edebiyatı anlamaya ve açıklamaya çalışır.

Türkçede henüz aşılamamış kitabında Berna Moran bu eleştiri kuramlarını yöntemleri bakımından temelde dörde ayırır: Sanatçı, eser, okur ve toplum odaklı1. Bu teoriler odağa aldıkları malzemeyi çeşitli veçheleriyle ele almaktadırlar. Bu teorilerin açıklama gücü nasıl merkezlerindeki malzemeden geliyorsa, teorileri sınırlayan, açıklamalarını tek yönlülüğe indirgeyen yumuşak karınları da yine bu merkezdeki malzemedir. Açıklayalım; sanatçı merkezli bir okuma, eserin anlamını yazarın biyografisinde, çocukluk hastalıklarında, aşk yaralarında, yazarın içinde yaşadığı toplumun düşünce ve pratiklerinde, yazarın üslubunda ve ilh. arar. Bu bakımdan metnin özgün sesini yadsır, okurun belki yüzyıllar sonra o eseri okurken tüylerini diken diken edenin ne olduğunu bize söylemez.

Arketipçi eleştiri ise yapısı gereği ve kendisine şiar edindiği açıklama modeli bakımından bugüne kadarki eleştiri kuramları arasında en bütüncül, kapsayıcı ve açıklama gücü en yüksek olanı olarak görünmektedir. Berna Moran’ın tasnifinde “esere dönük eleştiri” kategorisindedir ancak Moran da bu yöntemin çok yönlülüğü nedeniyle tereddüde düştüğünü itiraf eder2. Zira arketipçi eleştiri antropoloji, psikoloji, tarih, karşılaştırmalı dinler, mitoloji, etnoloji, kültür incelemeleri gibi disiplinleri kapsamaktadır. Yine de mesele aslında basit. İş insanda bitiyor. İnsan’ı anlayıp açıklamayı başarınca gerisi çorap söküğü gibi gelir. Arketipçi eleştirinin tanımına baktığımızda neden bu kadar çok disiplinden el aldığı o kadar da şaşırtıcı görünmeyecektir.

Malum, felsefede ve dahi bilimde Okkam’ın usturası prensibi vardır. Bir meseleyi açıklamada en basit, en az açıklama unsuru olan teori tercih edilir. Arketipçi eleştiri de enseyi toplayıp yanları düzeltince en şık duran teori olarak yakışıklılığıyla göz dolduruyor.

Arketipçi eleştiri, görünürdeki tüm farklılıklara, ayrıntı ve nüanslara rağmen tüm kadim ve klasik anlatıların esasında bir erginleşme süreci olan kahramanın yolculuğunun temsili olduğu iddiasının peşine düşer3. 19. yüzyılın sonları ile 20. yüzyılda Yeni Eleştiri ile paralel olarak ağır ama emin adımlarla, müstakil eserler ve Cambridge Okulu’nun sistemli çalışmalarıyla serpilip gelişir.

Frazer’ın öncü çalışmasında mitlerin ayinsel kökenleri ile bereket kültü ve fedakarlık ilişkilerini çözümlemesi4, Propp’un Rus masalları incelediği devasa eserinde farklılıkların altında yatan ortaklıkları ve şematik tabloyu işlevler ile açıklaması5, Jung’un psikoloji kanadından ortak bilinçaltı ve arketipleri ileri sürmesi ve masalların fenomenolojik okumasına girişmesi ile gelişen teori6, Campbell’in Jung’dan ilhamla kahramanın yolculuğu ana izleğini temellendirip açıklamasıyla kendine verimli bir vadi buldu. Bu haliyle teori klasik anlatıları bu izlek çerçevesinde anlamlandırıyordu. Hollywood’a senaristlik ve hikaye dersleri veren Vogler’in dahil olmasıyla arketipçi eleştiri, yalnız klasik metinlerin değil tüm anlatıların bu çerçeve içre okunabileceğini, gücünü de buradan aldığını gösterdi7.

Buraya kadar söylediklerimiz arketipçi eleştirinin tarihsel seyrine dairdi. Arketipçi eleştirinin en holistik ve açıklama gücü en yüksek teori oluşu ise hâlen izaha muhtaç. İnsanlığın “kendini tanı” sloganıyla basitçe ifade edegeldiği mesele, esasında dinlerin ve ezoterik cemiyetlerin de amacı olan insanın kendini bilmesi, ne olduğunu, amacını ve anlamını aramasıdır. İnsanın kendini tanıması kendinin tüm veçheleriyle tanımasıdır. Jung’un insan psişesini açıklarken kullandığı arketipler tam da burada karşımıza çıkar ve bu psişenin farklı hallerine tekabül eder. Arketipler ortak bilinçaltıyla bize kadar taşınmış, bizi biz yapan ögeler haline gelmiştir. Bu ögeler baskın veya çekinik şekilde tüm insanlarda mevcuttur.8 Buradan devamla Campbell şöyle diyecektir:

“…mitolojinin simgeleri üretilmez, talep edilemez, uydurulamaz ya da kalıcı bir şekilde bastırılamazlar. Onlar ruhun kendiliğinden oluşan ürünleridir ve her biri kaynağının tohumunu gücü bozulmamış olarak içinde barındırır.”9

Biraz geç kalmakla birlikte, kullandığımız ve kullanacağımız kavramları topluca verme adına beklettiğimiz kavramları ana hatlarıyla ifade etmek gereğini duyduğumuz yere geldik. Arketip, birebir çeviride “ana örnek”, “ilk model” anlamlarına gelen, Platoncu anlamda evrensel ve genel modellerdir10. Jungcu anlamda ise insan ırkının ortak mirası olan kişiliğin antik kalıpları olarak kullanılır11. Arketiplerin anlamları bir nevi sabitlenmiş olsa da; biyolojik, müşahhas olarak ele alındığı gibi, bir enerji, bir işlev, kişiliğin bir yönü olarak yorumlandıkları da oldu.

Esasında bu yorumların sebebi, tanımın farklı anlam kürelerinin içinden yapılmasından kaynaklanıyordu. Jung gibi, arketipleri insanın kendiliğinin parçaları, zihnin değişik yönleri olarak okunabildiği gibi, edebi eserin içindeki bir karakter, o karakterin işlevi olarak da okunabilir. Eserdeki anlatının aynısının gündelik hayatta da aktığı görüldüğünde, arketipler sizin yolculuğunuzda karşınıza çıkan kişiler olabilir. Aynı hatta ilerlersek, bu yolculuğun insanın kendi içinde yüründüğü söylenirse, arketipler insandaki eğilimler, enerjiler olarak da boy gösterebilir. Veda’larda söylendiği gibi: “Gerçek birdir, fakat bilgeler ona birçok isim takmışlardır.”12

Felsefenin ve psikolojinin tanımlamak için bazen el ele verip bazen de düşman kesildikleri kavramların başında gelen nefs, filozofun veya psikologun meşrebine göre onlarca farklı isim almıştır. Ruh, anime, psyche, ego, akıl, intellect, bilinç, zihin ve ilh. Ancak genel geçer bir tanım vermek istersek; mücerred, yani maddeden ayrı bir töz, insanda bedenle birlikte varolan, insana canlılık ve idrak yetilerini kazandıran şey olduğu gibi, bir şeyin zatı ve kendiliği olarak da tanımlayarak bir senteze ulaşabiliriz. Klasik İslam felsefesi ve kelamı olduğu kadar modern psikoloji de bu saydığımız nitelikleri teker teker tartışmaktadır. Ancak sağduyuya yaslanarak, insanın kendiliği olarak ele almak, bu makalenin bağlamı içinde yeterli olacaktır.

Jungcu tanımla bilincin farklı veçheleri arketiplerle ifade edilirken, Platoncu tasnifle irade, istek ve akıl olarak üç ana kategoriye ayrılmış, akıl hiyerarşik olarak bunların üzerine konmuştur. Aristo ve sonrasındaki Klasik İslam felsefesinde de farklı kategorilendirmelere gidilse de genel olarak nefsin hiyerarşik yapısı korunmuştur. Tasavvuf terminolojisinde ise yedi basamaklı nefs anlayışı genel kabul görmüştür13. Bu hiyerarşik yapı, insanın nefsini terbiye ederek kendinde potansiyel halde bulunan daha yüksek mertebeleri aktif hale getirmesi, alçak mertebeleri bastırması esasına dayanıyordu. Bu makale çerçevesinde nefs derken kast ettiğimiz ise, nefs-i emmare denilen basamaktır. Cürcani’nin meşhur tasavvuf terimleri sözlüğünde şöyle tanımlanır:

“Bedenin arzulara meyleden, hissi şehvet ve lezzetleri emreden nefstir. Kalbi süfli cihetlere doğru cezbeder. Nefs bu mertebede kötülüklerin kaynağı ve kötü ahlakın menbaıdır.”14

Kahramanın Yolculuğu yahut Seyr-ü Süluk

Kahramanın yolculuğu, ana hatlarıyla yola çıkış, erginlenme ve dönüş sacayağı altında incelenir. Kahraman önce maceraya çağrılır, biraz korkar çekinir, rahatını bozmayı pek istemez. Ama serde yiğitlik olduğundan bir vira bismillah çeker. Az gider uz gider ve bir eşiğe gelir. Eşikte onu ilk imtihanını vermek üzere gardiyanlar karşılar. Bilgeden aldığı büyülü nesne ile eşikten geçer. Artık inisiye olmuştur. Doğru balinanın karnına. Ya da ormanın derinliklerine. Orman zor orman çetin. Büyük imtihan orada verilir. Super Mario’nun sonundaki labirentleri düşünün. Sonra ejderle karşılaşma. Ejderhayı yenen prensesi kapar ve tabii hazineleri de. Bu yolculukta maddi dünyanız değil, manevi dünyanız da abad olur. Burada iki dünyanın ustası bir civanmert yatar. Bu cennet vatan terk mi edilir deyip maddi dünyaya dönmeyi reddetse de, bilge yeniden karşımıza çıkıverir. Civanmert memlekete dönerken bir şarkı tutturur: “Ben artık o eski ben değilim ki.”

Bir de seyr-ü süluk’a bakalım. Dünya gailesi içinde yaşayıp giden kahramanımızın içine bir şüphe düşer. İnsan ömrünü neye vermeli diye sorduğunda bir kamil mürşidin önünde diz kırıp ikrar verdiğinde seferi başlar. Mürşidinin rehberliğinde nefsini tezkiye, kalbini tesfiye etmeye uğraşır. Nefs’in menzillerinden Allah’ı seyreder. Menziller aşıldıkça, yani bahsettiğimiz yedili nefs basamaklarından tırmandıkça ilahi sıfatların ve isimlerin hakikatine vasıl olur. Nihayet, “Aç cübbeni Cüneyt” dendiğinde ikilik ortadan kalkar. Her gidişin bir dönüşü olduğundan, kahramanımız seferi tamamlayıp kemale ermek için halka döner amma Hakk’ı halkta baki ve halkı Hakk’ta fani görmektedir.

Ya Sen Ejderhayı Öldürürsün Ya da Ejderha Seni

Şimdi bu yüksek hakikatlerden kendi ibtidai seviyemize indiğimizde, arketipçi eleştirinin kahramanın yolculuğuyla tasavvuftaki seyr-ü süluğun bir versiyonunu anlattığını görüyoruz. Burada nefs-i emmarenin gölge arketipiyle benzerliği dikkat çekicidir. Gölge arketipi karanlık tarafın enerjisini, kendimizde gizlediğimiz, hoşumuza gitmeyen şeyleri, bastırılmış duyguları temsil eder. Bu haliyle genelde bizi yutmak isteyen ejderhalar, canavarlar, devler şeklinde tezahür eder15. Aynı zamanda kahramanı tehlikeye yönelten ya da baştan çıkaran nitelikler de arz ederler.16 Kelimenin ilk anlamı da aynı imayı taşımaktadır. Işıklı ve aydınlık olan iyi taraf ve onun karanlıkta kalan gölgesi. Gölge arketipinin anlatıdaki dramatik işlevi kahramana meydan okumak ve onu mücadeleye davet etmektir.17

Mitlerdeki yaygın tezahürüyle ejderler, Campbell’in modelinde ilk eşiğin aşılıp kahramanın inisiye olmasının önündeki ilk engeller olarak; erginlenme sürecindeki sınavlar yolunun tuzakları ve tuzak kurucuları olarak karşımıza çıkar. Son olarak da dönüş eşiğinde ise kahraman, bu ejderlerin tanrının sınama araçları olduğunun bilincine varır18.

Bu bakımdan, erginlenme, kahramanın egosunun kırılması, egonun terk edilip daha üst bir bilinç katmanına varılmasının adıdır19. “Hiçbir yaratık, varolmayı bırakmadan daha yüksek bir doğa elde edemez” der Ananda Coomaraswamy20. Buradaki kırılma, mertebeli nefs teorisindeki bahsettiğimiz nefs-i emmarenin mücadele ile aşılıp, bir üst basamağın aktif hale getirilmesiyle paralellik gösterir.

Yenilmesi, alt edilmesi gereken ejderha motifini ise en eski mitlerde, mesellerde, masallarda, mesnevilerde, menkıbelerde, haciografilerde, fantastik kurgularda, sinema ve çizgi roman gibi tüm anlatı türlerinde teşhis etmek kolaydır. Biz bu makalede, bir Doğu masalı ile bir Ortaçağ Batı lejendinde bu temanın izini sürmeyi deneyeceğiz.

“Saint Georges ile Ejderha” lejendi, haciografi türü içinde karakteristik özellikleriyle öne çıkar. Haciografiler, İslam geleneğindeki menakıbnameler gibi din büyüklerinin, erenlerin ve evliyaların olağanüstü hayatlarını, dini pratiklerini ve kerametlerini ahlaki bir tonda anlatarak insanlara dini sevdirmek ve ilgi çekici kılmak için yazılmış metinlerdir. Aşağıya kısaltılmış bir versiyonunu alıntıladığımız lejend, Saint Georges’in yola çıkışı, bilgeden haberi alarak macerayı kabul edişi, kendini feda ederek ejderle yüzleşmesi, büyülü nesneden yardım alışı, ejderi kılıçla yenişi, geri dönüşü ve mükafat olarak kralın kızını alışı ve dünyevi ve uhrevi saltanata sahip oluşuyla kahramanın yolculuğunun temel bütün aşamalarını içerir.

“…O sırada burada Selbios adında bir kral vardı. Bu kral kötü bir insandı. Putperest idi. Onun hâkim olduğu şehrin yanındaki gölde korkunç bir ejderha meydana çıktı. Bu canavar kralın iki kızını da esir etmişti. İşte o sırada Saint Georges oraya geldi ve ejderhaya saldırarak mücadeleye girişti.21 Sonunda canavarları öldürerek kızları ve şehir halkını kurtardı. Bunu gören kral ve halkı, putperestliği bırakarak topluca Hristiyanlığı kabul ettiler ve Saint Georges’a tabi oldular.”22

Burada kahramanın bir aziz olması, Campbell’in tasvir ettiği izlekteki gibi, egosunu/nefsini yenen kahramanın bir üst bilinç durumuna geçmesi, “iki dünyanın ustası” olması hali, Saint Georges’un ermişliği ile vurgulanır. Bir bakıma ejderhayı yenmeye hali hazırda muktedir olma yahut büyülü nesne yardımı ile ejderhayı yenmeye hazır hale gelme, ermişlik mertebesinin göstergesidir. Ermişlik ise, kelimenin kökeninin de işaret ettiği gibi, erginleşme, er hale gelme ile ilişkilidir.

Bunun negatif bir örneğini ise İran kökenli “Çoban ile Uyuyan Ejderha” masalında görürüz23.

Özetle söyleyecek olursak, dağda yaşayan ejderha şehre musallat olmuş, zaman zaman gelip şehri tarumar edip insanları öldürüp mağarasına geri dönüyormuş. Şehirdeki ne yiğitler ejderle yüzleşmiş hepsi ölüm şerbetini tatmışlardı. Dağda yaşayan, şehre çok seyrek inen bir çoban, şehre indiğinde halkın perişan halini görmüş, padişahın da ejderhayı öldürene pek çok ödüller vaat ettiğini işitmişti. Dağa döndüğünde bir gün bir mağaranın başına vardı. Mağarada ejderhayı hareketsiz yatarken görüp şaşırdı, değneğiyle şöyle bir dürtüp baktığında ejderhadan ses çıkmayınca “Ah ne kolaymış” deyip kuyruğundan tuttuğu gibi ejderhayı şehre getirdi. Bunu gören halk çok sevindi, ejderi şehrin meydanına yatırıp etrafında şenlik ateşleri yaktılar, çoban için ziyafetler verildi, yediler, içtiler. Herkes çobanı tebrik ediyordu. Şenlik ateşlerinin sıcağıyla ejderha kıpırdanmaya başladı. Meğer ejder mağarasında uykudaymış. Şenliğin en hararetli yerinde gerinip uyandı. Çobanın ne yaptığını anlayınca öfkelenip gazaba geldi. Çobanı ve şenlikteki herkesi öldürüp şehri tarumar ettikten sonra mağarasına döndü.

Bu haliyle Çoban ile Ejderha masalı, anlatının tamamlanıp kahramanın erginleştiği masalların tersine, sınanma ile yeniden doğuş ve geri dönüş bölümlerinden mahrumdur. Özellikle seçtiğimiz bu masal, klasik terminolojideki yedili nefs basamakları ile imtihan ve çile ile nefsin kötü sıfatlardan temizlenerek erginleşme modelinde, kötü sıfatların müsebbibi birinci basamak olan nefs-i emmarenin temsil ettiği kibir, gurur, büyüklenme gibi özellikleri temsil ettiği, çobanın davranış kalıbı üzerinden izlenebilir.

Dağda, insanlarla muhatap olmayıp kendi kendine kalan çobanın ejderhayı cansız olarak görmesi, ondaki kibir, büyüklenme gibi sıfatların ölü olmasıyla, şehre gelip övgülere, şenlik sofralarına ve padişahın hediyelerine mazhar olması, daha önce ölü halde bulunan bu gibi sıfatların uyanmasına, uç vermesine teşbih olarak okunabilir. Burada ejderhanın nefsin kabarması ile uyandığı görülür.

Bunun da anlamdaşlık eden bir başka hikaye daha vardır. “İki Dervişin Hikayesi”nde dağda çobanlık eden derviş sütü çuvala doldurup şehirdeki kardeşine götürür. Şehirde demircilik yapan kardeşinin yanına varır. Demirci çuvaldaki sütü görüp kardeşinin keramet sahibi olduğunu anlar. O sırada yoldan geçen kadının bileği açılınca, çoban dervişin gözü takılınca süt dökülüverir. Aman! Bir an bile gönlü ağyara düşürmek olmaz. Dağdaki çobanın ejderi ölü görmesi motifi, burada keramet motifiyle aynı işlevdedir. Şenlik ve övgüler çobanın tuzakları iken, baştan çıkarıcı kadın dervişin tuzağıdır. Egosu kabaran çobanla kadını görünce şehvete yenilen derviş de yine nefsin o kötücül güçleri, hastalıkları, kötü sıfatlarıdır. İki örnekte de kahramanlar sınavları geçemezler.

Bu işaretlerden sonra hipotezimizi hatırlayalım: Anlatılarda karşımıza çıkan kahramanın yenmesi gereken canavar motifleri, anlatı düzleminde dış varlıkla olmakla birlikte, psikolojik düzlemde kahramanın içindeki kötücül güçler, müşahhaslaşmayı bekleyen olumsuz sıfatlar olarak okunduğunda, ejderha, bir kategori olarak nefs-i emmareye tekabül eder.

Son olarak Hogwarts’ın mottosunu da şuraya koyalım: Draco Dormiens Nunquam Titillandus24

• 1 Moran, Berna (2001). Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul, s.9-10
• 2 a.g.e. s.219
• 3 Campbell, Joseph(2010). Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Kabalcı Yayınları, İstanbul, s.10.
• 4 Frazer, Sir James G.(2005). Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Çalışma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
• 5 Propp, Vladimir(2008). Masalın Biçimbilimi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
• 6 Jung, Carl Gustav(2005). Dört Arketip. Metis Yayınları, İstanbul.
• 7 Vogler, Christopher (2012). Yazarın Yolculuğu: Senaryo ve Öykü Yazımının Sırları. Okuyan Us Yayınları, İstanbul.
• 8 a.g.e, s.44.
• 9 Campbell, a.g.e., s.13
• 10 Moran, a.g.e, s.219.
• 11 Vogler, a.g.e, s.44.
• 12 Aktaran Campbell, a.g.e, s.10.
• 13 Safer el-Muhibbi el-Cerrahi(2013). Tasavvuf Terimleri, Kırk Kandil Yayınları, İstanbul, 291-297.
• 14 Seyyid Şerif Cürcani (2014). Ta’rifat. Litera Yayıncılık, İstanbul, s. 91.
• 15 Vogler, a.g.e, s.117.
• 16 A.g.e., s.119.
• 17 A.g.e., s.118.
• 18 Campbell, a.g.e, ss, 95,148, 368.
• 19 Campbell, a.g.e, s.148.
• 20 Aktaran, Campbell, a.g.e, s.109.
• 21 Başka versiyonlarında Saint Georges’in mızrağı kırılır, oradaki büyülü bir portakal ağacının meyvesini iksir olarak kullanarak ejderhadan korunur.
• 22 Delehaye, H.(1909). Les Legendes Grecques des Saints Militaries. Paris, s.74-75. Aktaran Ocak, Ahmet Yaşar(2010). Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, s. EK:IX.
• Ayrıca bkz. “Saint George and the Dragon”. http://www.scholastic.co.uk/as... Erişim tarihi: 20.05.2015
• 23 Bu masalın kaynağı Gökdemir İhsan’ın muhayyilesi olabilir. Emin değiliz.
• 24 Uyuyan Bir Ejderhayı Asla Gıdıklama

• Kaynakça
• Campbell, Joseph(2010). Kahramanın Sonsuz Yolculuğu, Kabalcı Yayınları, İstanbul.
• Delehaye, H.(1909). Les Legendes Grecques des Saints Militaries. Paris.
• Frazer, Sir James G.(2005). Altın Dal: Büyü ve Din Üzerine Bir Çalışma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul.
• Guenon, Rene (2003). İnisiyasyona Toplu Bakışlar I, Hece Yayınları, İstanbul.
• Jung, Carl Gustav(2005). Dört Arketip. Metis Yayınları, İstanbul.
• Moran, Berna (2001). Edebiyat Kuramları ve Eleştiri, İletişim Yayınları, İstanbul.
• Ocak, Ahmet Yaşar(2010). Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menakıbnameler, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.
• Propp, Vladimir(2008). Masalın Biçimbilimi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul.
• “Saint George and the Dragon”. http://www.scholastic.co.uk/as... Erişim tarihi: 20.05.2015
• Safer el-Muhibbi el-Cerrahi(2013). Tasavvuf Terimleri, Kırk Kandil Yayınları, İstanbul.
• Seyyid Şerif Cürcani (2014). Ta’rifat. Litera Yayıncılık, İstanbul.
• Vogler, Christopher (2012). Yazarın Yolculuğu: Senaryo ve Öykü Yazımının Sırları. Okuyan Us Yayınları, İstanbul.

• Bu makalenin ilk versiyonu, TOBB ETU’deki “Edebiyatın Canavarları” adlı konferansta bildiri olarak sunulmuştur. (BB)