Hakikati kaybettik, ötekimiz hayvan oldu

Kadim düşünme pratiğinde “türler” arasında oldukça keskin farklar üzerinden ilerleyen bir sınıflandırma var. “Geleneğin” tür kavrayışı karşısında geldiğimiz noktada daha az net, fazlasıyla müphem, farkların silikleştiği bir pratik söz konusu. Söz konusu bu müphemleşmenin temel noktalarını nasıl anlamak gerekiyor sizce? Her türlü hakikat, yasa ve ahlak tartışmasını boşa çıkartan ve insanla hayvan arasındaki sınırı kaldıran bu felsefi tutum nasıl anlaşılmalı?

• İnsanla hayvan arasındaki niteliksel ayrım çerçevesinde canlı-cansız bütün varlıklar vahiy sayesinde bir ayete dönüşüyor. İnsanın kendi başına ayet fikrine vasıl olması mümkün değil.

Bir tür “doğal durum” söz konusuydu…

Kadim dünyada doğala olan yaklaşım farklıydı. Her varlığın kendisi için belirlenmiş ve gerçekleştirmesi gereken bir amacı vardı. Amaçlar hiyerarşiyi meydana getiriyordu ama bu, insanın kendi rasyonalitesine referansla belirlenen bir hiyerarşi değildi. İnsan bütünün sadece bir parçasıydı. Varlıklar arasında niteliksel bir ayrım vardı ve bu nitelik insanın belirlediği bir şey değildi; teleolojik âlem anlayışının içerisinde varsayılan, devamında, doğada bulunan bir varlık kapasitesi olarak düşünülüyordu. “Niteliklerin ayrışmasının kaynağı nedir?” sorusunun cevabı tamamıyla “Tanrı ile ilişkili”ydi. Dolayısıyla burada insanın yaratıcı varlığa nazarıyla, eşyayla olan münasebeti birbirini belirleyen durumlara dönüşüyordu. Bu kısaca şu demek: Sizin Allah ile olan hukukunuz, bütün varlıkla kuracağınız ilişkinin mahiyetini belirlemektedir. Duruma dini düşünce pratikleri açısından bakarsanız ilim de mülk de Allah’a ait olarak düşünüldüğü için, insan kendisini varlığın efendisi, hâkimi, hakikatin küllüne vakıf olmaya muktedir bir özne olarak telakki etmiyordu. Modern büyümeyle birlikte ortaya çıkan insanın Tanrı’yla, eşyayla, insanla ya da diğer canlılarla olan ilişkisinin dönüşümü fazlasıyla iyi anlaşılmalı bu yüzden. Klasik dünyanın doğadan anladığı şeyle modern düşüncedeki doğa anlayışı birbirinden farklı. Dolayısıyla insanın doğa içerisindeki yerine dair tespitler de bu farklı doğa anlayışına bağlı olarak değiştiği ölçüde insan tasavvuru değişiyor kaçınılmaz olarak.

Kemal kavramlarla insanlar arasındaki ilişki ortadan kalktı

Söz konusu felsefi pozisyonlar insanla hayvan arasındaki farkı bulanıklaştırırken bize yeni-tür bir insan tasarımı da vaaz ediyorlar. Bu yeni-tür insan muhayyilesinin temel noktalarını nasıl işaretlemek gerekiyor sizce?

Başlangıç düzeyinde düşünürsek bu yeni insan tasavvurunu mümkün kılan modern doğa tasavvuru, hayvanla insan arasında keskin bir ayrım yapıyor. Mesela Descartesçı “cogito” [ergo sum] çerçevesinde düşünecek olursak insanın kendi bilinci dışındaki bütün varlık düzlemi mekanik bir âlem tasavvuru içerisinde nesneleştiriliyor. Dolayısıyla hayvanlar da bir “makine” olarak telakki ediliyor. Hatta Descartes’ın öğrencileri hayvanlara işkence ediyorlar, “Yahu ne harika makineler; acı duyduklarını bile zannediyoruz!” deme noktasına da varabiliyorlar. Aydınlanma düşüncesinde insan bilincini makinevari bir işleyişe indirgeyen fizikalist yaklaşımlar da ortaya çıktığını da belirtmek gerek. Bu anlamda iki damardan bahsedilebilir: Biri tamamıyla bilimci bir damar ki bu, bugün trans post-hümanizm tartışmaları içerisinde yine de devam ediyor. Diğer damarsa, özneyle nesne arasında keskin bir ayrım üzerinden meseleyi koyultmaya çalışan kavrayıştır. Modern düşünceyle birlikte “kemal” kavramlarla insanlar arasındaki ilişki ortadan kalktı. Bunun bir sonucu olarak da varlıkların niteliksel ayrımlara tabi tutulacağı bir imkân ortadan kalkmış oldu. İnsan kendisini tanımlamak için aşkın referans sistemleriyle ilişkisini ihmal eden bir varlığa dönüştü. Şimdi eğer siz amaçlı bir alem içerisindeyseniz, sahip olduğunuz güçlerin hangi istikamette seferber edileceğine dair tutumu da o niteliksel ayrımlar üzerinden ele alıyorsunuz demektir. Klasik dünyada kuvve-i gadabiye, kuvve-i şeheviyye, kuvve-i akliyye dediğimiz güçler vardı. Sahip olduğumuz güçlerin insanı aşan bir amaç doğrultusunda seferber edilmesi hâlinde, insan kendisini niteliği itibariyle gerçekleştirebilir gibi bir anlayış söz konusuydu. Bu aşkın varlık kavrayışının kazandırdığı bir durumdu. Buna “transandantal hakikat” anlayışı diyoruz; müteal varlık fikrinden doğan hakikat anlayışı. Burada, beşer varlığın, insan olmak için kendi insani imkânlarını gerçekleştirmesi gerekiyordu. Aksi takdirde hayvanlaşıyor, düşüyordu; nefsinin esiri hâline geliyor ve olması gereken istikametten kopuyordu. İşte, modern düşünceyle birlikte tam da bu kemal kavramını mümkün kılan doğa tasavvuru kaybedilmiş oldu. Mekanik alem anlayışıyla beraber yeryüzü ve gökyüzündeki varlıkların fiziksel yapıları özdeşleştirildi. İnsan sahip olduğu güçlerini hangi istikamette kullanması gerektiğine dair bilincini de kaybetmiş oldu.

Bahsettiğimiz yeni tür insan muhayyilesinde, kemal fikrinden tamamen kopartılmış ve kendi potansiyelini unutmuş bir insan var aslında.

Tabii ki. Doğal olanın sınırı bizim gözlem ufkumuzda verilmiş gerçeklikle sınırlandığı, aşkınlık fikrini yitirdiği, niteliklerini kaybettiği için niceliksel olanın hakimiyeti altında doğal birtakım eğilimlerini, realizasyonu mutlaklaştıran bir insan tipolojisi ortaya çıkmış oluyordu. İnsanı diğer varlıklardan ayıran unsur, bilinç ve zekâ olarak koyutlandığı andan itibaren insan, artık Tanrı’nın boşalttığı yeryüzünün hâkimi konumuna taşınmış oluyor. Bugün yaşadığımız problemler, modern seküler hümanizmin vaatlerindeki sıkıntılardan kaynaklanıyor bu anlamda. Aydınlanma düşüncesinin mutlu, müreffeh insanın, aklıyla özgürleşeceğinin varsayıldığı idealler çöktü. İnsan kendi eliyle yeryüzünü cehenneme çevirdi. Tarkovski’nin tabiriyle, “insanın mikroskobu cop gibi kullanan” bir varlık olduğu ortaya çıktı. Hümanisttik düşüncenin hiç de öyle zannedildiği gibi problemsiz olmadığı fikri ise, anti-hümanizm diyebileceğimiz tartışmalara sebebiyet verdi ve bundan sonra, “İnsan-hayvan ilişkisinde sadece insan merkezli bir düşünme hakkını doğa bize verir mi?” sorusu gündeme gelmeye başladı: İnsan nasıl olur da kendisini hakikatin merkezine koyar? Bu, söz konusu anti- hümanist fikriyat için cevaplanması gereken temel sorulardan birisiydi. Bütün bu tartışmalarla birlikte ise “çevre”yi tanımlama biçimleri de dönüşmüş oldu. İnsan-merkezli paradigma içinde tanımlanan çevrenin yerine, çevrenin içinde bulunan, doğanın bir parçası olan insanın diğer varlıkları önceleyen bir çerçeve içerisinde yeni bir pozisyon alması gerektiğine dair tartışmalara bırakmış oldu.

Peki bütün bu süreç, politik zeminde nasıl bir perdelemeye sebep oluyor; neyi kapı dışarı ediyor neyi içeri alıyor? Bu yeni tür insan tasavvuru bizim tam olarak neyi duymamızı, görmemizi engelliyor?

Süreç tam olarak, insanın aşkınlık boyutunu engelliyor. Müteal varlık alanındaki aşkın, iyi fikrini ortadan kaldırıyor. İyi ile insan arasındaki ilişki koparılıyor. İyiyle birlikte olma meselesi, insan varlığının bir anlamda varlık mertebeleri içerisindeki kemale doğru varlıksal ve ruhsal dönüşümüyle hakikati temaşa etme imkânını bularak insanlaşması sürecini engelliyor. Çünkü aşkın iyi anlayışını kaybettiğiniz anda geriye kalan iyi -tabiri caizse- yararcılıktan gayrı bir anlam ifade etmeyecek bir anlamı haizdir. Aşkınlığın olduğu yerde yararcı olamazsınız. Mesela klasik felsefe açısından insan yeryüzüne modern doğa tasavvurunun öngördüğü gibi mutlu olmak için gelmiş bir varlık değildir; mutluluk ile erdem arasında bir gerilim vardır. Michel Foucault Öznenin Yorumbilgisi adlı kitabında, klasik dünyada hakikat tecrübesinin ruhsal bir dönüşüm geçirmeyi gerektiğini söylüyor. Dolayısıyla biz şimdi hakikati temaşa etme imkânından mahrum edildiğimiz ölçüde kendi sınırlı epistemik evrenimizde, yeryüzüne çakılı bir varlığa dönüşmüş oluyoruz.

İslam için hayvanın kendisi değil, "hayvani nefs" aşağılık bir şeydir

Modernliğin karşı kutbunda yer alan bir pratiklikten, İslam geleneğinden bahsedelim biraz da isterseniz. İslam fikriyatında, türler arasındaki farkların daha net bir şekilde işaretlenir. Burada hayvan, insanın emrine amade, ona musahhar kılınmıştır, emanetin bir cüzüdür. İnsanın emrine verilmiş, onun kemalat hikâyesindeki temsilde “aşağı” bir pozisyonda bulunan hayvanın bizim için anlamı üzerine ne söylenebilir?

İnsanın diğer varlıklarla ilişkisine İslam, özellikle ahlak ya da pratik felsefe geleneği açısından baktığımız zaman, sizin Allah’ı Allah olarak tanımanız ile onun yarattığı varlıklarla nasıl bir ilişki içerisinde olmanız gerektiği arasında belirleyici bir ilişki söz konusu. Bu dünyada amaçsız, başıboş bir biçimde mevcut olan bir varlık değilseniz, insan kavrayışımız böylesi bir açılışla belirlenmiş oluyor. İslam düşünme pratiğinde insan, burada belirli bir amaç için bulunuyor, kendisinin emanet edilmiş diğer varlıklarla olan ilişkisini de Allah ile olan ilişkisi doğrultusunda tesis etmesi suretiyle, bu dünyadaki bulunuşun ulvi maksutlarıyla irtibatlı kılarak, dünyadan salimen göçmeye gelmiş bir varlık olarak düşünülüyor. Dolayısıyla İslam için hayvanın kendisi değil, “hayvani nefs” aşağılık bir şeydir. Hayvani nefs derken kastedilen şey şudur: Allah’ı bilinçli bir şekilde zikretmeye muktedir olan bir varlığın bu zikirden mahrumiyeti nedeniyle hayvandan aşağı olması. Dolayısıyla insanın düşüşü, ona verilmiş olan gücünü, onu diğer canlılardan ayırt eden en temel istikamet belirleyici yönünü kullanmamasından kaynaklı bir şeydir. Hayvan doğal olarak iç güdülerine tabi bir varlıktır. Onun başka şansı yoktur ama insan buna yenik düşmemeye muktedir bir varlıktır. Bu yüzden nefis mertebelerindeki ayrımlarla bir yaratık olarak hayvan arasındaki ayrımını da iyi yapmak gerekir.

Her şeyi doğal nedenlere indirgerseniz doğal olan meşru haline gelir

Neden ona hayvani nefis deme ihtiyacı duymuşlar? Aslında bu Aristoteles’in insan nefsini işlevlerine göre ayırırken ortaya koyduğu bir tasniftir. Bitkisel, hayvani ve insani nefs vardır der Aristoteles. Bitkisel nefste baskın olan şey “büyüme”dir. Hayvani nefste “hareket” ve “iştah” ortaya çıkar. İnsani nefste ise “akıl” ortaya çıkar. Bu ayrım niteliksel ayrımları ortaya koyuyor. Hayvan bitkiye, insan da hayvana göre daha yetkin bir varlıktır. İnsanın sanki bir hayvan gibi içgüdülerine aklını, hafızasını, bilincini ortaya koymaksızın yenik düşmesi, insan oluşa dair imkânlarından vazgeçmesi demektir. Neredeyse bu kadim gelenek bu düşüşü kınar çünkü insan, hayvandan ayrıldığı yönüyle insandır. Mesela Tarih Üzerine’ de Nietzsche’nin anlattığı bir şey var; insan çayırlıkta otlayan koyunlara bakar da hayranlıktan kendisini alamaz, koyunlar o kadar mutlulardır ki gidip onlara nedenini sormak ister. Koyun kafasını kaldırır insana bakar, sonra kafasını niçin kaldırdığını unutup otlanmaya devam eder. Mutlu olmasının nedeni tam da budur. Doğada özsel olarak belirleyici güçler, motifler nelerdir diye Thomas Hobbes’un çalışmalarına baktığımız zaman, ortaya varlığını koruma ve hazzını gerçekleştirme gibi iki temel motivasyon çıkar. “İnsanın en temel doğal motivasyonu varlığın korunmasıdır.” der Hobbes. Aşkınlık fikrinin yittiği bir doğa tasavvuru içerisinde hayvanlardaki gibi varlığını sürdürme ve hazzını gerçekleştirme güdülerine indirgenmiş bir insan tasavvuru üzerinden bireyi, toplumu ve devleti kurma cihetine gider Hobbes. Bu durum ise, modern doğa tasavvuru açısından makuldür. Çünkü aşkınlık fikrinden geriye kalan tek şey bunlardır. O yüzden modern ahlak ve siyaset felsefesinin en baskın özelliği yararcılıktır. Doğa dışı ve ilahi olana hiçbir referansta bulunmayıp her durumu doğal nedenlere indirgerseniz artık doğal olan meşru olan hâline gelir. Bu mantığa göre eğer sizin doğanızda birtakım eğilimler varsa -bu hemcinsinize karşı da olabilir, başka bir hayvana da olabilir- karşınızdakine “zarar” vermediğiniz sürece, bu yöneliminiz meşrudur. Klasik İslam düşüncesi bağlamında düşündüğümüz zaman ise, Mevlâ’nın tabiriyle, nefs eşek gibidir; sen onun üstüne binmezsen o senin üstüne biner. Felsefe, kişisel özel alanın gizliliğinin ötesinde insanın çıplaklığının, çeşitli varlıklara yönelik cinsel yönelişinin mahremiyetle irtibatını kurmaya muktedir olamamaktadır. Bu yönüyle ancak dinin insana sağlamış olduğu aşkınlık fikri içerisinde mahremiyet diyebileceğimiz durum bir imkân olarak ortaya çıkabilmektedir.

İslam fikriyatının bize bu mesele özelinde getirdiği ufuk, potansiyel durumu bir kemalat noktasında, başka bir yönelişi mümkün kılan ve içinde bulunduğu sıkıntıları da giderecek bir imkân da sunuyor aslında değil mi?

İnsanla hayvan arasındaki niteliksel ayrım çerçevesinde canlı-cansız bütün varlıklar vahiy sayesinde bir ayete dönüşüyor. İnsanın kendi başına ayet fikrine vasıl olması mümkün değil. Eşyayı ayete dönüştüren ufuk içerisinde hayvanlar, Allah’ın dilsiz kulları statüsüne taşınıyor. Artık hayvanla ilişkiniz keyfi bir ilişki olmaktan çıkıp sınırlarını ulvi maksutların belirlediği niteliksel bir ilişki içerisine giriyor. Siz hayvanlarla olan münasebetinizde onlara zulmedemezsiniz ama onlar size musahhar kılınmışlardır. Onlar sizin için var edilmişlerdir, emanettirler. Aynı zamanda siz onların maliki değilsinizdir, onlardan tasarruf etmek durumundasınızdır. Akan bir suda abdest alırken israf etmeyin diyen bir kavrayışı bütüne teşmil edebiliriz. Burada salt ekonomik bir kaygı güdülmüyor. Ancak Allah, malikin mülküyle kurduğu ilişkiyi kurabilir. İnsan kendisine emanet edilen ancak malikin öngörmüş olduğu ufuk içerisinde ilişki kurabilir. Bu ise, çok ciddi bir mahiyet farkını ortaya koyar.

Nihilist düşünceyle beraber insan hayvan, erkek-kadın gibi düalist ayrımlar çöktü

Hayli zamandır bir “haklar” çağında yaşıyoruz. Başta “insan hakları” olmak üzere neredeyse her bir meseleyi “hak” üzerinden ele almak zorunlu bir durum, aksi savunulamaz bir tabu hâline almış durumda. Hayvan hakları meselesi, bu haklar söylemini de dikkate alarak, nasıl ele alınabilir sizce?

Modern seküler hümanizmin sorunsallaştırılmasıyla beraber insan-merkezci düşünme pratiğinin despotik ve şiddet üreten taraflarının, teorik düşüncenin mütehakkim tabiatının ortaya çıkmasıyla beraber ciddi bir hümanizm eleştirisi ortaya çıktı. Çünkü her türlü özgür ve temelci hümanisttik çerçeve, düşünce konusu kıldığı hiçbir şeyi kendisi olarak bırakmıyor, onun özünü de epistemik yollarla inşa ederek başka türlü olma imkânından mahrum ediyordu. Dolayısıyla modern düşüncenin ortaya çıkardığı en büyük problemlerden birisi, hümanisttik düşüncenin böyle bir şiddet ürettiğine dair bilinç oldu aslında. İkinci Dünya Savaşı sonrasında eleştirel düşüncenin yaygınlaşmasıyla beraber bir “post” çağa doğru evrildiğimiz yönünde tezler ortaya konulmaya başlandı. İnsan üzerinde artık hakimiyetini belirginleştirmeye başlayan, farlılıkları yok sayan özdeşlik mantığı içerisinde bir öz inşa ederek belli kategorileri varlığa empoze eden anlayış biçimi olduğu iyice belirginleşti ve bunun rahatsızlıkları gündeme gelmeye başladı. Nietzsche’nin nihilizm teşhisleri doğrultusunda bakarsak, rasyonel dünya tasavvurunun çökmesi ile ortaya çıkan bir insanlık durumuyla karşı karşıya kalmış olduk. Rasyonel düşüncenin farklıları yok sayarak, dışlayıcı düalist ayrımlarla canlılar üzerindeki şiddeti meşrulaştırdığı ortaya çıktı. Nihilist düşünceyle beraber insan-hayvan, erkek- kadın gibi düalist ayrımlar çöktü. Bu çöküş sonucunda ise, öznenin kendisine duyduğu özgüven de sarsıldı. Çünkü insan da akla indirgenen bir varlık olmaktan çıkıverdi. Özellikle tarihin ve bilinçdışının keşfiyle beraber aslında bizim rasyonel dediğimiz durumun bile bağlamsal olduğu, mutlak evrensel bir rasyonaliteden bahsedemeyeceğimiz ve hatta bizim bilinç dediğimiz şeyin bile tarihsel olduğu, dolayısıyla insanın arzularının bilinçdışı yönleri olan bir varlık olduğu yönündeki yaklaşımlar çoğaldı. Durum böyle olunca, insanın sahip olduğu güçlerle ilişkisini rasyonel olarak belirleme noktasındaki meşruiyet mantığı da çöktü. Artık parçalı, kırılgan, yüzeysel bir varlık anlayışı içindeki insandan bahseder hale geldik. Bugün niçin böylesi bir arzu içerisinde olduğunu kendine rasyonel cevabını vermekten aciz bir insan çıktı ortaya. Her cevabın manipülatif bir tarafı olduğu ifşa oldu. Dolayısıyla kişi kendisini nasıl tanımlıyorsa o şekildedir noktasına kadar gelinmiş oldu…

Bu, bizim “hakikati” kendi kendimize tanımladığımız bir oyun anlamına mı geliyor peki?

Ben nihilizmi, hakikat yitiminin tabii sonucu olarak görürüm. Hümanizm, yana yakıla arzu ettiği özgürlük sevdası yüzünden Allah’ın insanı kendi haline bırakmasıdır. Bugün çağdaş farklılık felsefelerini, yitirilmiş hakikatin soluk kokusu olarak okuyorum. Hakikatin yitirilmesi tabiatı itibariyle müphemliği ortaya çıkardı. Burada ihtimam gösterilecek yegâne şeyin de farklar olduğu ortaya çıktı. Fark üzerinden hak zemini doğdu: Hayvan hakları, insan hakları vs.

İnsanla hayvan arasındaki ilişkinin sahici taraftarları olduğu gibi manipülatif tarafları da var

Hayvanlara karşı artan ilginin modernleşmeyle eş zamanlı ilerlediğini biliyoruz. Bu durumun, insanın yalnızlığı ya da bireyciliğin yükselmesiyle yakın bir ilişkisi var. “Boşluğu” doldurmaya çalıştığımız bir “nesne” görevi görüyor hayvanlar hayatımızda. Sanki kullanışlı gibi duran ama fazlasıyla oyuncakvari bir aparata, dahası yalnızlığımızın bir analojisine/parodisine dönüşüyor hayvanlar. Fazlasıyla hezeyan kokan bu ilişkiyi nasıl okumak gerekiyor?

Modern düşüncenin toplumsal bağlamdaki en önemli tezahürü cemaat-cemiyet ayrımı içerisinde ortaya konulan toplumsal çözülme. Jean Baudrillard’ın Sessiz Yığınların Gölgesinde: Toplumsalın Sonu metni, bu konudaki vahameti açığa çıkaran önemli bir çalışmadır aslında. Bütünlük fikrinin kaybolmaya başlaması ve toplumsalın da çözülmesiyle beraber insan, ilişkisel bir varlık olarak bireyleşmenin radikalleşmesi sonucunda boşluğa düştü. “Yanlış hayat doğru yaşanmaz.” diyor Adorno. Bir fosseptik çukurunun içerisine düşmüşüz, pek de çıkasımız yok ama orada abdest alıp namaz da kılmak istiyoruz. İnsanın geldiği nokta biraz buna benziyor. İnsanla hayvan arasındaki ilişkinin sahici tarafları olduğu gibi manipülatif tarafları da var. Hayvan, modern bireyin içine düştüğü yalnızlaşmayı gideren bir imkân olabiliyor, dost olabiliyor. Dahası biraz da insan ilişkilerinden kaçmanın bir yolu olabiliyor. İnsanlardan kaçmak için yeterince meşru gerekçe de var aslında. Modern zamanlara özgü insanın tekinsiz tarafları o kadar çok konuşulup ayyuka çıktı ki toplumsal bozuldu, ilişki biçimlerinin kodları değişti. Dolayısıyla bir özneleşme pratiği ortaya çıktı ve bunun içerisinde güvensizlikler peyda oldu. Modern insan için hayvan, kendisine hiçbir şekilde ihanet etmeyeceğini düşündüğü, yalnızlığı paylaşabileceği, yaptığı iyiliğin karşılık bulduğu somut bir anlama sahip şu anda. İsim verip kendileri için oteller yaptığınız, mirasınızı bırakabildiğiniz bir ilişki biçimi doğabiliyor insanla hayvan arasında. Ama “İnsan nedir?” sorusunu tam olarak tanımlayamadığımız bir yerde artık insanla hayvan arasındaki mahiyet veya niteliksel ayrımlar da ortadan kalkabiliyor ne yazık ki… Mesela benim rahmetli dedem ahıra girerdi, ineklerin başlarını okşayarak, “Kızlarım benim…” diyerek onları severdi; müthiş bir ilişkileri vardı kısacası. Ama yeri geldiği zaman, Kurban Bayramı’nda, Allah rızası için onlardan birisini kurban ederdi. Hiçbir zaman onlara zulmedip işkence etmezdi. Yine onlar, bir tarlada örümcek gördüğünüzde korkup onu öldürseniz size kızarlardı. Çok zararlı, zehirli bir şey evinizin yakınında olmadığı müddetçe dağ bayıra çıktığınızda yılanı, çıyanı öldüremezsiniz. Bu onun, “Allah hakkı” olarak telakki edilir. Ama bugün, niteliksel ayrımlar yitirildiği için, hayvan insandan daha değerli hale gelebiliyor. Bugünkü nihilistik varlık ufkunun insanı küçülttüğü yerde insan, yeni ilişki biçimleri olarak kendisini gösteriyor diyebilirim.

Tam da bu noktada meseleyi biraz daha özelleştirmek istiyorum izninizle: Heidegger’in “metafizik” eleştirisinin bel kemiği olan “hümanizm” ile başlayalım. Bu eleştiri bir yandan “metafiziğin elendiği” bir zeminde, gelmekte olan insan için “zemin” teşkil edecek bir ontolojik inşa görüyor, bir yandan da Batı düşünme pratiğinin baştan sona kat eden hümanizmi “aşma” çabası. Bu çerçeveden hayvan meselesinin, Varlığın unutuluşunun daha kesif bir halini, varolanlar içinde kaybolmanın daha somut bir halini anlatan post-hümanist, dahası post-animalist bir vurgu taşıdığını düşünebilir miyiz sizce?

Heidegger’in böyle bir kaygısı yoktu benim kanaatimce ama post-hümanistlerin Heidegger’i, bilhassa Foucault, Deleuze, Guattari gibi arzu felsefeleri içerisinde olan, Lacan sonrası psikanalizden de istifade ederek ortaya koyulan yaklaşımlarda mesele böyle bir boyuta evrildi. Heidegger için mesele aslında insan meselesi üzerinden hep koyutlanmaya çalışıldı. “Hayvanlar var olmazlar; varoluş bilincine sahip yegâne varlık insandır.” vurgusunu yapan Heidegger, hayvanla insan arasındaki ayrımı modern bilinç düzleminde görmeye devam eder. Varlığın anlamı sorunsalını düşünmeye muktedir olan, anlam meselesini ontolojik bir kaygıyla güden yegâne varlık insandır. Dolaysıyla bu bir nevi bir niteliksel ayrımın devam ettiğini gösterir Heidegger nazarında. Tabii burada varlığın anlamının unutulması meselesi sizin dediğiniz doğrultuda okunabilir. Ama Heidegger’in meseleyi ele alış biçimi insandan dışarı çok fazla taşmıyor. Heidegger’in düşünme pratiği insana ne söylüyor, diye sorduğumuz zaman da ortada mistifiye edilmiş “kutsal” kavramından başka bir şey kalmıyor. “Otantik sahici düşündük, varlığa kulak kesildik diyelim; bu dikkatin akabinde ne olacak bana?” sorusunun cevabı yok Heidegger’de. Bana kalırsa Platon’un yaptığı kadarını da yapamamış birisidir Heidegger. Hiç olmazsa Platon sahneye varoluş ufkunun açılması gerektiğine dair bir imkân sunuyordu. Bu anlamda vurgulamak gerekir ki Platon’un iyisiyle Heidegger varlığı arasında çok yakın bir bağlantı kurmak mümkündür…

Heidegger bizim varlıkla kurduğumuz teorik ilişkinin problemlerini çok güzel anlatıyor

Heidegger’in izinden giden, Levinas’dan Derrida’ya, Foucault’dan Agamben’e uzanan geniş bir yelpazedeki felsefi kanonun ortaklaştığı noktalardan birisi, Heidegger’i “etik yoksunluk” la suçlamak... Bu etik yoksunluk eleştirisi, kendi “hakikatsizlik” tasarımlarına bir zemin olarak sahici açıklığın, “dil”e sahip olarak bir hakikat despotizmi kuran insanda değil, “dilsiz” ve her türlü oluşa “açık” hayvanda olduğunu söylüyor. Heidegger’in böylesi bir okunmasını mümkün kılan nedenin Heidegger’den kaynaklandığını iddia etmek doğru mudur sizce?

Heidegger bizi, belirsiz bir varlıkla sahici bir ilişki içinde olmaya davet ediyor. O yüzden mesele müphemleşiyor. Dolayısıyla Heidegger bizim varlıkla kurduğumuz teorik ilişkinin problemlerini çok güzel anlatıyor. Heidegger’i gizli mistik olarak yorumlayanlar bile vardır. O belirsiz “kutsallarla”, Tanrılarla insan arasındaki ilişkiye açılacak olan romantik damardan da beslenmiştir. “Akıl ve yürekte tek-tanrıcılık; sanatla muhayyilede çok-tanrıcılık” ifadesi erken Alman romantiklerinin metninde vardır mesela. “İnsan düşlerken Tanrıdır; düşünürken dilenci.” ifadesi Hölderlin’de geçen bir ifadedir. Düşünme dediğimiz şey, ufukta bir daraltma yaratıyor hümanizmden kaynaklı olarak. Ufuk daralmasının dışına çıkmak hatta “sonsuza tanıklık etme” imkânıdır çünkü sonluyu sonsuz içinde eriten hümanistik düşünce. Bu, tam olarak düşüncenin konforuna hakikati kurban etmedir. Konforun dağılması pahasına hakikatin belirsizlikleriyle birlikte olan yüzleşmeyi göze almak gerektiriyor. O yüzden Heidegger açısında aletheia olarak hakikat ifadesi perde açmaya benziyor. İbn Arabî’nin vahdet-i vücut düşüncesinden de Heidegger’in ilham aldığına işaret edecek şeylerdir bunlar. Hatta spesifik olarak anlaşılmaya da değerdir ama İbn Arabî’de kaynak belli olduğu için mesele müphemliğe kurban edilmiyor. Heidegger’de ise beslenilen kaynak ifade edilmediği için mesele hızlıca müphemliğe evriliyor. Sonsuz bir anlamda, o belirsiz kutsalla bir nevi irtibat kurabilmenin yolu olarak poetik düşünce ortaya çıkıyor. Yani artık rasyonel düşüncenin dili değil de bir anlamda insanın muhayyilesinin dili olan gösterilemeze tanık olabilecek kadar şiirsel dil kendisini göstermeye başlıyor. Varlıkla kurulan ilişkiye insanı kurban etmemek açısından bakarsak, elbette ki insanın hayvanla da eşyayla da ilişkisini değiştirmesi gereken bir düzlem ortaya çıkmış oluyor. Heidegger’den de bugünkü radikal farklılık felsefelerine giden bir damarın çok belirgin bir şekilde var olduğunu söyleyebiliriz. Özellikle Heidegger’in Özdeştik ve Ayrım metni de aslında farkın aynılık olmadığını, aynının da fark olarak düşünülmesi gerektiğine dair yaklaşımlarını düşünürsek özdeşlikçi mantığın dışında yeni bir düşünce pratiği imkânı sunduğunu söyleyebiliriz. Diğer saydığımız filozofların da Heidegger’i biraz daha radikalleştirip aktüel düzleme taşımaktan öte bir şey yaptıkları söylenemez bu anlamıyla.